فعلا خدا حافظ

لطفا تا اطلاع ثانوي به آدرس زير مراجعه فرماييد
http://bahoo.blogfa.com

شايد وقتي ديگر مراجعه كردم.

اوضاع عراق و بيوگرافي رئيس جمهور و نخست وزير جديد عراق از نظر بي بي سي

زندگينامه جلال طالبانی
نمايندگان مجمع ملی - پارلمان انتقالی - عراق در جلسه خود در روز چهارشنبه، 6 آوريل، جلال طالبانی، از رهبران کرد عراق را به رياست جمهوری دولت انتقالی اين کشور برگزيدند.
جلال طالبانی از جمله رهبران کردهای عراق است که در خلال چهار دهه گذشته در صحنه سياسی کردستان عراق مطرح بوده است.
وی در سال 1933 متولد شد و از اوايل دهه 1950، به عنوان عضو بنيانگذار اتحاديه دانشجويان وابسته به حزب دموکرات کردستان وارد فعاليتهای سياسی شد و در سال های بعدی، به مقام عضو ارشد حزب ارتقا يافت.
جلال طالبانی نزديک به نيم قرن در صحنه سياست کردهای عراق فعال بوده است
در سال 1961، جلال طالبانی در قيام کردهای عراق عليه حکومت عبدالکريم قاسم، رييس جمهوری وقت عراق، شرکت کرد و پس از سرنگونی قاسم در يک کودتای نظامی، عضو هيات اعزامی کردها برای مذاکره با رييس جمهوری عراق بود که در سال 1963 صورت گرفت و برای چند سال، باعث توقف فعاليت کردها عليه حکومت مرکزی شد.
از همان دهه، حزب دموکرات به تدريج گرفتار اختلاف داخلی شد و در سال 1975، جلال طالبانی و گروهی از مخالفان مصطفی بارزانی، رهبر وقت حزب دموکرات کردستان، با جدايی از حزب دموکرات، اتحاد ميهنی کردستان را تاسيس کردند.
از سال بعد، مبارزه مسلحانه اتحاد ميهنی با دولت مرکزی آغاز شد در حاليکه رقابت بين اين گروه و حزب دموکرات به جنبه ای از تحولات سياسی کردستان عراق تبديل شده بود.
در جريان جنگ ايران و عراق که با قيام کردهای عراقی عليه رژيم صدام حسين همراه شد، آقای طالبانی در سال 1988 به ايران گريخت در حاليکه سرکوب کردها، از جمله کاربرد اسلحه شيميايی در شهرهای کردنشين، ادامه داشت.
در سال 1990، ارتش صدام حسين کويت را به اشغال خود در آورد اما با مداخله نيروهای ائتلاف خاک اين کشور را ترک کرد.
پس از شکست نيروهای عراقی در سال 1991، بخش کردنشين شمال عراق به عنوان منطقه پرواز ممنوع عملا از حوزه عمل دولت مرکزی اين کشور خارج شد.
خواست کردها
در پی برگزاری انتخابات در منطقه کردنشين شمال عراق، حزب دموکرات و ائتلاف ميهنی کردستان نوعی دولت خودمختار را برای اداره امور منطقه تشکيل دادند اما به زودی رقابت بين دو گروه مجددا شدت گرفت.
اين اختلافات سرانجام به جنگ "برادرکشی" بين افراد دو گروه کرد منجر شد که تا سال 1998 و ميانجيگری ايالات متحده و امضای توافق صلح بين جلال طالبانی و مسعود بارزانی، رهبر حزب دموکرات، ادامه داشت.
با حمله نظامی ائتلاف به رهبری آمريکا به عراق و سقوط رژيم صدام حسين در سال 2003، آقای طالبانی به عنوان يکی از شخصيت های بارز کرد در فعاليت های سياسی مشارکت داشته است.
در حاليکه مجمع ملی و دولت انتقالی وظيفه تدوين و تصويب قانون اساسی عراق را برعهده دارند، کردهای عراقی خواهند کوشيد نوعی خودمختاری داخلی بيشتر برای مناطق کردنشين در اين قانون منظور شود.
در هرحال، رهبران کردهای عراق پس از چندين دهه تلاش برای جدايی از عراق اينک فعاليت در چارچوب يک حکومت مرکزی دموکراتيک را برگزيده اند.
نسبت کردهای عراق، که اکثر آنان سنی مذهب هستند، در کل جمعيت عراق حدود 15 تا 20 درصد تخمين زده شده در حاليکه شيعيان بيش از 60 درصد جمعيت را تشکيل می دهند.
با اينهمه، در رژيم سابق عراق قدرت سياسی عمدتا در دست اعراب سنی مذهب متمرکز بود و شيعيان و کردها با محدوديت و سرکوب سياسی مواجه بودند.

ابراهیم جعفری، از طبابت در لندن تا درمان زخمهای عراق
ابراهيم جعفری که به عنوان نخست وزير جدیدعراق تعیین شده، وظيفه خطير متحد ساختن کشورش، فرونشاندن شورش مخالفان حضور اشغالگران و جان بخشيدن به اقتصاد جنگزده عراق را در پيش دارد، ولی واقعآَ او کيست؟
زمانی اين رهبر شيعه در محله "ومبلی" لندن پزشک عمومی بود، ولی حالا در يکی از کاخهای محبوب صدام حسين اقامت دارد.
کارشناسان می گویند که آقای جعفری در دوره نخست وزیری خود باید بین منافع ایران و آمریکا در عراق توازن ایجاد کند
بزرگترين ائتلاف شيعيان عراق پس از پيروزی در انتخابات ژانويه، دکتر جعفری را به عنوان نامزد خود برای سمت نخست وزيری معرفی کرده بود.
راجر هاردی، تحلیلگر بی بی سی در امور خاورمیانه، عقیده دارد دستیابی آقای جعفری به سمت مهم نخست وزیری عراق نشان می دهد شیعیان عراق اکنون برای اولین بار به بازیگری اصلی در سیاست این کشور تبدیل شده اند.
برخی کارشناسان پیش از انتخاب آقای جعفری گفته بودند وی علاوه بر سروسامان بخشيدن به کشورتحت اشغالش، بايد منافع متضاد آمريکا، ايران، اسراييل و پيکارجويان را تامين کند. از همين رو، همه عراقی ها و طرفهای ذی نفع سوالات يکسانی دارند: آيا آقای جعفری بسوی تهران گرايش پيدا خواهد کرد و خواهان يک قانون اساسی اسلامگرا خواهد شد که گفته می شود حقوق زنان را ناديده می گيرد؟
اما آقای هاردی می گوید آقای جعفری کوشیده است به سایر عراقی ها اطمینان بدهد وی هیچ قصد ندارد حکومتی اسلامی به سبک ایران در عراق مستقر کند.
با این وجود برخی از کارشناسان عراق درباره توانایی آقای جعفری برای هدایت عراق در این برهه حساس و دشوار گذار تردید دارند.
آنها می پرسند: آيا وی، همانگونه که اين هفته قول داده است به بعثی زدايی ادامه دهد، با پاکسازی گسترده وفاداران به حزب بعث، اعراب سنی را عليه خود می شوراند؟ آيا او از نيروهای تحت رهبری آمريکا خواهد خواست که زودتر از موعد از کشورش بيرون روند؟ آيا اين پزشک گذشته و سياستمدار کنونی از بمبگذاری و گلوله های شورشيان جان سالم بدر خواهد برد؟
روزنامه گاردين با اشاره به شخصيت اين سياستمدار ۵۸ ساله می نويسد که برخی از مردم معتقدند وی بيش از حد متواضع و کم رو است، درست نقطه مقابل صدام حسين. اما آقای جعفری به اين روزنامه بريتانيايی گفته است: "من انتظار نداشتم عهده دار اين سمت شوم، اما اگر از من بخواهند برای کشورم انجام وظيفه کنم، آماده خدمت خواهم بود."
آقای جعفری عضو ائتلاف يکپارچه عراق است که در انتخابات ۳۰ ژانويه ۱۴۰ کرسی از ۲۷۵ کرسی مجمع قانونگذاری اين کشور موسوم به "جمعيت وطنی" را تصاحب کردند. کارشناسان می گويند که اين تشکل سياسی از حمايت آيت الله علی سيستانی، عاليترين مرجع شيعيان اين کشور، و ايران برخوردار است.
در عراق پس از جنگ، نخست وزير را رييس جمهور و دو معاونش منصوب می کنند، ولی اداره امور کشور عملاَ در دست نخست وزير است. رييس جمهور و معاونانش را پارلمان انتخاب می کنند.
الهام از ماندلا
در حال حاضر، رايزنی برای گنجاندن ساير جناحهای سياسی در دولت آقای جعفری ادامه دارد، ولی اقليتهايی مانند کردها و اعراب سنی نگران اوجگيری قدرت شيعيان هستند که در تاريخ عراق بی سابقه است. کردها گفته اند که اگر شيعيان از نامزدی جلال طالبانی برای رياست جمهوری حمايت کنند، آنها نيز به نخست وزيری نامزد شيعيان رای مثبت خواهند داد.
آقای جعفری معتقد است که اقليتها بخش جدايی ناپذير جامعه مردم سالار و باثبات عراق خواهند بود. وی که در دفتر کارش نسخه ای از زندگينامه نلسون ماندلا دارد، می گويد: "می توان از کميسيون حقيقت ياب و آشتی آفريقای جنوبی درسهايی گرفت و از انتقامجويی پرهيز کرد."
اين رهبر شيعه راه حل اوضاع خونين عراق را تقويت نيروهای امنيتی برای سرکوب شورشيان وفادار به صدام حسين و ابومصعب زرقاوی و گنجاندن نيروهای سياسی در دولت می داند.
گفته می شود که آقای جعفری می خواهد حاميان مقتدی صدر، روحانی تندرو شيعه، را به دولتش بياورد. طرفداران آقای صدر دوبار عليه اشغال عراق قيام کردند
آقای جعفری می گويد: "اگر ما سنی ها را از دولت بيرون برانيم، به زرقاوی هديه داده ايم."
اين دقيقاَ همان چيزی است که آمريکا و بريتانيا می خواهند، ولی مشکل در اينجاست که آقای جعفری از سياست "بعثی زدايی" نيز حمايت می کند. شيعيان ساليان سال در عراق سرکوب شده اند، بنابراين بيم آن می رود که شروع به کين خواهی کنند.
آقای جعفری درباره آمريکايی ها نيز ديدگاه مبهمی دارد. وی از يک سو می گويد که آنها بايد تا زمانی که امنيت عراق می طلبد، در اين کشور بمانند و در عين حال می خواهد سربازان آمريکايی هرچه زودتر بيرون بروند.
از سوی ديگر، او می خواهد حاميان مقتدی صدر، روحانی تندرو شيعه، را به دولتش بياورد. طرفداران آقای صدر دوبار عليه اشغال عراق قيام کردند.
ديگر مساله دشوار برای دولت آقای جعفری، گستره و زمان آغاز خودمختاری کردهاست. کردها در شمال عراق زمام امورشان را در دست دارند، ولی استقلال کامل می خواهند.
آنها يک چهارم کرسی های پارلمانی را به چنگ آورده اند و در نتيجه می توانند در مجمعی که برای تصميمات بزرگ به دوسوم اکثريت نياز دارد، به دولت شيعيان فشار بياورند.
آقای جعفری از حضور کردها در دولتش استقبال می کند، ولی هشدار می دهد که اگر آنها زياده خواهی کنند، وی سد راهشان خواهد شد.
نه سيگار و نه سينما
يک مساله بزرگ ديگر، جايگاه اسلام در حکومت آينده عراق است. گفته شده است که ائتلاف حامی آقای جعفری روابط محکمی با تهران دارد و تحت نظارت معنوی آيت الله ای قرار دارد که بازی شطرنج و شنيدن موسيقی برای دکتر جعفری خودش نه مشروبات الکلی می نوشد، نه سيگار می کشد، نه ورق بازی می کند و نه به سينما می رود. وی به عنوان عضو شورای حکومت موقت حامی اجرای قوانين شريعت اسلام درباره مسايلی مانند ازدواج، طلاق و ارث بود.
وی آن موقع گفته بود: "اسلام می گويد سرپرستی زن تا زمان ازدواج برعهده پدرش است و سپس شوهرش سرپرستی وی را برعهده می گيرد."
سرگرمی را حرام می داند

هر يک از پنج فرزند او از آيت الله های مختلف تقليد می کنند

عدنان علی کاظمی، از مشاوران آقای جعفری
اکنون لحن آقای جعفری قدری لطيف تر شده است و حاضر نيست که بگويد شريعت اسلام بايد يگانه مرجع حقوقی قانون اساسی جديد عراق باشد که قرار است پيش نويس آن تا ماه اوت نوشته شود.
وی خاطر نشان می کند که همسرش به عنوان پزشک زنان رانندگی می کند و برای خود حرفه ای دارد.
برخی تحليلگران از آن بيم دارند که اين سياستمدار شيعه ويترينی برای تندروهايی باشد که می خواهند يک حکومت روحانی سالار تشکيل دهند. سايرين می گويند که وی يک شيعه مومن محافظه کار و در عين حال عملگراست که با اعراب سنی و کردهای سکولار معامله خواهد کرد.
سومين شخصيت محبوب
آقای جعفری لحنی آرام دارد و ذاتاَ آشتی جو است و معمولاَ با عبارات کلی حرف می زند. در مورد جوانی اش اطلاعات چندان واضحی در دست نيست.
اين رهبر حزب الدعوه اسلامی که در شهر مقدس کربلا به دنيا آمده، در سال ۱۹۷۴ در رشته پزشکی دانشگاه موصل دانش آموخته شد.
وی از همان دوران دانشجويی عضو حزب دعوه بود که قديمی ترين حزب شيعه در عراق است که در سال ۱۹۵۷ در شهر مقدس نجف تشکيل شد.
در اواخر دهه ۱۹۷۰ صدام حسين شروع به سرکوب شيعيان کرد و هزاران نفر را به قتل رساند. آقای جعفری در سال ۱۹۸۰ به ايران گريخت و ۹ سال بعد به عنوان عضو ميان پايه اپوزيسيون رژيم حزب بعث به بريتانيا رفت. وی از آنجا هدايت حزب دعوه در تبعيد را بر عهده داشت.
آقای جعفری در سال ۲۰۰۳ دو پسر، سه دختر و همسرش را تنها گذاشت و به عراق بازگشت و اولين رييس شورای حکومت موقت شد که از سوی آمريکا تعيين شده بود.
يک سال بعد، اين تبعيدی سابق يکی از دو معاون رييس جمهور کشورش شد و اگرچه سمتش تشريفاتی و فاقد قدرت اجرايی بود، اما او فرصت يافت تا چهره ای محبوب ارايه دهد.
بنا به نتايج نظرسنجی ها، او سومين شخصيت محبوب در عراق است. دوستانش می گويند اين سياستمدار شيعه بخاطر صداقت و ايمانش شهره است.
با وجود آن که آقای جعفری ۱۴ سال در بريتانيا زندگی کرده است، به زبان انگليسی تسلط کامل ندارد. وی عموماَ کتابهای تاريخی، اقتصادی و انديشه های اسلامی و سکولار می خواند.
عدنان علی کاظمی، از مشاوران آقای جعفری، به عنوان نمونه ای از آمادگی وی برای اعطای آزادی انديشه به مردم عراق به روزنامه لس آنجلس تايمز گفته است: " هر يک از پنج فرزند او از آيت الله های متفاوت تقليد می کنند. وی به فرزندانش حق انتخاب داده است، ولی به آنها آموزش می دهد."
رهبر حزب دعوه بجای رييس يا مدير حزب، خود را هماهنگ کننده می نامد. اکنون وی بايد آماده شود تا هماهنگ کننده امور عراق شود و درمانگاه خود را برای درمان زخمهای ملتش، به قلب بغداد منتقل کند.
شيعيان دارای اکثريت در نتايج نهايی انتخابات عراق
کميسيون انتخابات عراق نتايج انتخابات کشور را تاييد کرده است. فهرست اصلی شيعيان که از حمايت آيت الله سيستانی برخوردار بود با احراز 140 کرسی اکثريت کرسی ها را در پارلمان بدست آورده است.
پارلمان عراق دارای 275 نماينده خواهد بود.
کردها با تعداد 75 کرسی در مقام بعدی از نظر اکثريت قرار دارند. گروه تحت رهبری اياد علاوی نخست وزير نيز دارای 40 کرسی شده است.
اين کميسيون روز يکشنبه نتايج اوليه را منتشر کرده بود تا به شکايات احتمالی رسيدگی شود.
کميسيون انتخابات عراق تنها 47 شکايت دريافت کرد که به گفته سخنگوی آن، بيشتر آنها حل و فصل شد.
پارلمان عراق اکنون بايد رئيس جمهوری و دو معاون او را برگزيند. سپس رئيس جمهوری امکان خواهد داشت تا کابينه خود را تعيين کند. مقام نخست وزيری مهمترين مقام دولت جديد خواهد بود.
ائتلاف شيعيان عراق در هفته جاری در حال مذاکره برای تعيين نامزد نخست وزيری خود بوده است.
ابراهيم جعفری که رهبر حزب الدعوه عراق و از اصلی ترين نامزدهای احراز پست نخست وزيری است، گفته است که اسلام بايد دين رسمی کشور باشد ولی نبايد تنها منبع قاونوگذاری تلقی شود.
آقای جعفری اندکی پس از اعلام نتايج قطعی انتخابات با تلويزيون العربيه سخن می گفت.
تحليلگر بی بی سی در امور خاورميانه می گويد نقش شريعت يکی از مسائل حساس و بالقوه اختلاف برانگيز در تدوين قانون اساسی عراق است.
پيشتر، رهبران شيعيان عراق خواستار وحدت ملی در بازسازی اين کشور شدند و يکی از رهبران اصلی کردهای عراق هم خواستار مشارکت عربهای سنی در تدوين پيشنويس قانون اساسی عراق شد.
برای ديدن صفحه ويژه عراق اينجا را کليک کنيد
شيعيان عراق بيش از 60 درصد جمعيت آن کشور را تشکيل می دهند در حاليکه نسبت کردها - که اکثر آنان سنی اما غيرعرب هستند - در کل جمعيت اين کشور به حدود 20 درصد می رسد.
از آنجا که انتخابات براساس نظام "نمايندگی نسبيتی" سازمان يافته است، کرسی های پارلمانی به نسبت سهم احزاب مختلف از مجموع آرای ريخته شده به صندوق ها به آنان اختصاص می يابد.
جلال طالبانی، از رهبران عمده کردهای عراق خواستار حضور و مشارکت عربهای سنی در همه مباحثاتی شده است که به تدوين پيشنويس قانون اساسی عراق منجر می شود. تدوين اين قانون اساسی، مهمترين وظيفه مجمع ملی يا پارلمان تازه عراق است.
آقای طالبانی از جمله نامزدهای احتمالی رياست جمهوری عراق است که امکان رسيدن او به اين مقام مطرح می شود.
در پی اعلام پيروزی چشمگير ائتلاف شيعيان عراق، اين گروه گفت که می خواهد تمامی عراقی ها در دولت جديد آن کشور نماينده داشته باشند.
دولت ترکيه، که سالها با شورش اقليت کرد آن کشور مواجه بوده و نگران تاثير تحولات سياسی در منطقه شمال عراق است، از سهم قابل توجه کردهای عراقی در مجموع آرا، که به دليل حمايت احزاب کرد از انتخابات و تحريم رای گيری توسط اعراب سنی مذهب به دست آمده، ابراز نگرانی کرده و گفته است که نتايج انتخابات منعکس کننده ترکيب قومی عراق نيست.

ماجراي اخراج خبرنگار مازندراني ايلنا از مجلس ادامه دارد

ماجراي اخراج خبرنگار مازندراني ايلنا از مجلس ادامه دارد

كارپرداز فرهنگي مجلس هفتم: در صورتي كه هريك از خبرنگاران پارلماني رويه خبرنگار اخراجي ايلنا و همبستگي را اتخاذ كنند، من به عنوان كارپرداز فرهنگي اجازه حضور در مجلس را به وي نمي‌‏دهم. محسن كوهكن با بيان مطلب فوق در مورد مسيح علي نژادقمي-خبرنگار بابلي روزنامه همبستگي و خبرگزاري ilna- تصريح كرد: چنانچه مطلب و عكس وي هر روز در روزنامه ها تيتر اول شود، باز هم از ورود وي ممانعت مي‌‏كنم. سخنگوي هيات رئيسه مجلس هفتم افزود: ما 9 ماه او را تحمل و كار اين خبرنگار را بررسي كرديم، سرانجام به اين نتيجه رسيديم و تصميم گرفتيم، پاي آن هم ايستاده ايم. نماينده لنجان در مجلس هفتم در مورد علت ممانعت از ورود خبرنگار ايلنا و همبستگي به عنوان مهمان گفت: ورود او را در اين چارچوب به صلاح نمي‌‏دانيم. كوهكن سپس تصريح كرد: تصميم اخراج خبرنگار خبرگزاري كار ايران و روزنامه همبستگي نخستين بار در مجلس ششم اتخاذ شد و قرار بود روزهاي پاياني مجلس ششم اين خبرنگار را راه ندهند اما بعضي از اعضا هيات رئيسه مصلحت انديشي كردند كه چون آخر دوره است، اين كار- اخراج خبرنگار- به دست آنها انجام نشود. وي اظهار داشت : دلايل عدم ممانعت از ورود خبرنگار ايلنا به مجلس متعدد است، اگر علت ها را نمي‌‏گويم به دليل مراعات شئون ساير خبرنگاران است، آن قدر نسبت به اين خبرنگار اعتراض شده و ما مماشات كرديم كه من را به حمايت او متهم مي‌‏كردند. كوهكن تاكيد كرد: هر تصميمي كه در مورد خبرنگار اخراجي" ايلنا" گرفته شده است، يك پاي آن من هستم و بر سر آن ايستاده ام . هم چنين سايت sharifnewsآورده: محسن كوهكن، كارپرداز فرهنگى مجلس و سخنگوى هيات رييسه در بيان علل اخراج خبرنگار پارلمانى روزنامه همبستگى گفته: «در مجلس ششم هم يك خبرنگار زن از مجلس اخراج شد، چطور آن زمان زمان، آن كار اشكال نداشت، چون آن خانم به يكى از آقايان نماينده گفته بود، چشم و ابرويش جاذبه دارد! آن وقت او بايد اخراج مى‏شد، اما كار مجلس هفتم كه مى‏گويد يكى از خبرنگاران مراعات ادب و نزاكت را در برخورد با نمايندگان نمى‏كند، ايراد دارد.» در واقع اشاره كوهكن در اين مصاحبه به اخراج «ف.ق» خبرنگار زن پارلمانى يكى از روزنامه‏هاى دوم خردادى در اوايل مجلس ششم بود. در اوايل مجلس ششم او قرار مصاحبه شخصى با محمدرضا خاتمى، نايب رييس وقت مجلس ششم مى‏گذارد، و پس از انجام مصاحبه سياسى، فضای جلسه را به سمت مسائل عاطفى و احساسى مى‏كشاند كه با واكنش شديد محمدرضا خاتمى روبرو مى‏شود. پس از اين ماجرا، اين خبرنگار از سوى حراست مجلس دقايقى بازداشت مى‏شود و پس از آن اجازه ورود به مجلس را نمى‏يابد، اما به درخواست هايت رييسه اين مساله مسكوت مى‏ماند. اين خبرنگار همچنين مدتى خبرنگار هيات دولت روزنامه اعتماد بود كه آنجا هم به دليل عدم رعايت شئونات از ورود به مجموعه رياست جمهورى منع شده بود.
پنجشنبه 18 فروردين 1384
خبرنگار ديگري‌ به‌ مجلس‌ نمي‌فرستيم‌ - ايلنا
گزارش خبري عظيم‌ رجب‌پور ،خبرنگار اعتماد درباره اخراج مسيح علي نژاد،روزنامه نگار بابلي از مجلس.انتشار خبر عيدي‌ و پاداش‌ نمايندگان‌ مجلس‌ هفتم‌ مندرج‌ در فيش‌ حقوقي‌ آنها با اخراج‌ خبرنگاري‌ كه‌ خبر مبلغ‌ يك‌ ميليون‌ و يكصد هزار توماني‌ عيدي‌ و پاداش‌ نمايندگان‌ را در اختيار رسانه‌ها قرار داده‌ بود مي‌رود تا چالشي‌ جديد فراروي‌ مجلس‌ هفتم‌ قرار دهد. مسيح‌ علي‌نژاد خبرنگار خبرگزاري‌ ايلنا و همبستگي‌ روز يكشنبه‌ گذشته‌ در نخستين‌ روز كاري‌ مجلس‌ هفتم‌ در سال‌ 84 از مجلس‌ اخراج‌ شد. محسن‌ كوهكن‌ كارپرداز فرهنگي‌ مجلس‌ كه‌ در برابر سوال‌هاي‌ متعدد خبرنگاران‌ براي‌ اخراج‌ اين‌ خبرنگار قرار گرفته‌ بود دليل‌ اين‌ اخراج‌ را به‌ شكايات‌ برخي‌ نمايندگان‌ استناد كرد كه‌ از عدم‌ رعايت‌ ادب‌ و حرمت‌ نمايندگان‌ از سوي‌ اين‌ خبرنگار گله‌ داشتند.اين‌ در حالي‌ است‌ كه‌ مسيح‌ علي‌نژاد در گفت‌و گويي‌ به‌ شرح‌ آنچه‌ اتفاق‌ افتاده‌ بود، پرداخت‌. او گفت‌ درست‌ يك‌ روز بعد از اينكه‌ فيش‌ عيدي‌ و پاداش‌ را دراختيار روزنامه‌ها قرار دادم‌ دو روزنامه‌ محافظه‌ كار اتهام‌ دزدي‌ را به‌ من‌ نسبت‌ دادند و اين‌ اتهام‌ مستمسكي‌ شد تا عشرت‌ شايق‌ يكي‌ از نمايندگان‌ از تريبون‌ مجلس‌ اتهام‌ دزدي‌ را مطرح‌ و از هيات‌ رييسه‌ مجلس‌ خواست‌ تا مانع‌ حضور خبرنگاران‌ در محل‌ كازيوي‌ نمايندگان‌ شوند. نمي‌دانم‌ گناهم‌ چيست‌* علي‌ نژاد با بيان‌ اينكه‌ يحيي‌ زاده‌ نماينده‌ تفت‌ و ميبد نماينده‌ ديگري‌ بود كه‌ به‌ من‌ اتهام‌ زد،افزود: اتهام‌ طنازي‌ برخي‌ خبرنگاران‌ كه‌ از سوي‌ يحيي‌ زاده‌ مطرح‌ شد به‌ قدري‌ مايه‌ شرمساري‌ است‌ كه‌ از مطرح‌ كردن‌ آن‌ شرمسار شدم‌.اين‌ خبرنگار اضافه‌ كرد بعد از مطرح‌ شدن‌ اين‌ دو اتهام‌ روز گذشته‌ اتهام‌ ديگري‌ را از سوي‌ محمدرضا باهنر نايب‌ رييس‌ مجلس‌ شنيدم‌ كه‌ قبل‌ از هر گونه‌ واكنشي‌ برايم‌ تعجب‌ آور بود.علي‌ نژاد با بيان‌ اينكه‌ هيچ‌ وقت‌ از باهنر در كسوت‌ نايب‌ رييسي‌ مجلس‌ انتظار نداشتم‌ كه‌ از تريبون‌ مقدس‌ مجلس‌ چندين‌ بار به‌ يك‌ خبرنگار اتهام‌ بي‌نزاكتي‌ و بي‌ادبي‌ و معيوب‌ بودن‌ نسبت‌ دهد، ادامه‌ داد: بعد از انتشار فيش‌ حقوقي‌ نمايندگان‌ هر روز با يك‌ اتهام‌ جديد مواجه‌ مي‌شوم‌ و هنوز اين‌ سوال‌ برايم‌ باقي‌ است‌ كه‌ براي‌ انتشار خبري‌ كه‌ تاكنون‌ هيچ‌ گونه‌ تكذيبيه‌يي‌ از سوي‌ هيچ‌ فردي‌ منتشر نشده‌ گناهم‌ چيست‌.روز گذشته‌ باهنر هنگام‌ تذكر يكي‌ از نمايندگان‌ در خصوص‌ زدن‌ اتهام‌ به‌ خبرنگار مربوطه‌ گفت‌: من‌ از اتهام‌هايي‌ كه‌ نام‌ برده‌ مي‌شود اطلاعي‌ ندارم‌ و گفتن‌ آن‌ نيز از پشت‌ تريبون‌ مجلس‌ به‌ مانند اشاعه‌ فحشا است‌. او گفت‌ درست‌ است‌ كه‌ برخي‌ رسانه‌هاي‌ مكتوب‌ چنين‌ مواردي‌ را مطرح‌ مي‌كنند، اما عنوان‌ شدن‌ اين‌ مو ارد از تريبون‌ مجلس‌ درست‌ نيست‌.علي‌ نژاد در خصوص‌ سخنان‌ باهنر كه‌ گفته‌ بود بارها به‌ اين‌ خبرنگار در خصوص‌ رعايت‌ مسائل‌ مطرح‌ شده‌ تذكر داده‌ است‌ گفت‌: تاكنون‌ هيچ‌گونه‌ بحث‌ و تذكري‌ در اين‌ موارد مطرح‌ نشده‌ و مطرح‌ كردن‌ اتهام‌هايي‌ چون‌ بي‌ادبي‌ و بي‌نزاكتي‌ چون‌ نياز به‌ دليل‌ و استدلال‌ ندارد در اين‌ شرايط‌ بهترين‌ و راحت‌ترين‌ مستمسك‌ مي‌تواند باشد. علي‌ نژاد هنگامي‌ كه‌ ديروز به‌عنوان‌ مهمان‌ و براي‌ خداحافظي‌ در جايگاه‌ مهمانان‌ مجلس‌ حضور پيدا كرده‌ بود توسط‌ برخي‌ نمايندگان‌ هو شد.وي‌ در اين‌ باره‌ گفت‌: براي‌ اولين‌بار در تمام‌ مدت‌ كارم‌ در حوزه‌ كاري‌ با چنين‌ مساله‌يي‌ برخورد مي‌كنم‌. من‌ كه‌ براي‌ خداحافظي‌ از همكاران‌ و برخي‌ نمايندگان‌ به‌ مجلس‌ رفته‌ بودم‌ با آنكه‌ حرفه‌ام‌ را دوست‌ دارم‌ با چنين‌ صحنه‌ ناخوشايندي‌ روبرو شدم‌. او در پايان‌ از مجلس‌ خواست‌ تا براي‌ حفظ‌ حرمت‌ خبرنگاران‌ و امنيت‌ شغلي‌ آنها در تصميم‌ خود تجديدنظر كند. شيرين‌ عبادي‌ وكيل‌ علي‌نژاد شد بعد از اخراج‌ مسيح‌ علي‌نژاد از مجلس‌ شيرين‌ عبادي‌ در خصوص‌ اتهام‌هاي‌ وارده‌ به‌ او وكالت‌ او را پذيرفت‌. مسعود حيدري‌، مسوول‌ خبرگزاري‌ ايلنا نيز در گفت‌وگويي‌ در اين‌ خصوص‌ گفت‌: خانم‌ عبادي‌ شخصا با ما تماس‌ گرفت‌ و براي‌ وكالت‌ خانم‌ علي‌ نژاد ابراز تمايل‌ كرد. علي‌ نژاد نيز در اين‌ باره‌ گفت‌: عليه‌ اتهاماتي‌ كه‌ در موردم‌ مطرح‌ شده‌ شكايتي‌ در حال‌ تنظيم‌ است‌ و خانم‌ شيرين‌ عبادي‌ وكالتم‌ را پذيرفته‌ است‌.مسعود حيدري‌ در خصوص‌ دادخواست‌ تنظيمي‌ از سوي‌ خبرنگار خود گفت‌: اين‌ شكايت‌ به‌ هيچ‌ يك‌ از نمايندگان‌ مجلس‌ برنمي‌گردد. او اضافه‌ كرد: به‌ دليل‌ اتهام‌هايي‌ كه‌ به‌ مجموعه‌ خبرگزاري‌ و خبرنگار ما وارد شده‌ و از سوي‌ اشخاصي‌ خارج‌ از نمايندگان‌ نيز بود شكايتي‌ در حال‌ تنظيم‌ است‌. حيدري‌ گفت‌: افرادي‌ كه‌ مي‌خواهند مجلس‌ را تحت‌ تاؤير قرار دهند و اقدام‌ به‌ فضاسازي‌ مي‌كنند بايد پاسخگو باشند.او با بيان‌ اينكه‌ خبرنگار ما هيچ‌ يك‌ از مسائل‌ مطرح‌ شده‌ را مرتكب‌ نشده‌ خواستار تجديدنظر مجلس‌ در تصميم‌ خود شد.محمدرضا باهنر تنها راه‌حل‌ اين‌ مشكل‌ را تعويض‌ خبرنگار از سوي‌ خبرگزاري‌ مربوطه‌ اعلام‌ كرد و گفت‌: علي‌ نژاد ديگر نمي‌تواند در حوزه‌ كار خود حضور پيدا كند.اين‌ در حالي‌ است‌ كه‌ مسعود حيدري‌ گفت‌: هرگز خبرنگار ديگري‌ به‌ اين‌ حوزه‌ معرفي‌ نمي‌كنم‌ و علي‌نژاد همچنان‌ خبرنگار ما است‌ و ما بر روي‌ اين‌ مساله‌ پافشاري‌ مي‌كنيم‌. او گفت‌: در كجاي‌ دنيا رسم‌ است‌ كه‌ اول‌ خبرنگار را اخراج‌ مي‌كنند و بعد از سازمان‌ مربوطه‌ مي‌خواهند كه‌ كس‌ ديگري‌ را معرفي‌ كند. اگر اين‌ موض وع‌ براي‌ مجلس‌ و هيات‌ رييسه‌ مهم‌ بود و آنها نگران‌ ايجاد چنين‌ جوي‌ بودند قبلا طي‌ تذكري‌ از طريق‌ نامه‌ يا به‌ صورت‌ منطقي‌ با خبرگزاري‌ در ميان‌ مي‌گذاشتند تا موضوع‌ حل‌ شود، اما هيات‌ رييسه‌ اول‌ با خبرنگار برخورد كرده‌ و حالا دنبال‌ خبرنگار جايگزين‌ است‌. او اضافه‌ كرد: اگر چنين‌ كاري‌ صورت‌ گيرد اين‌ امر رويه‌ شده‌ و امنيت‌ شغلي‌ خبرنگاران‌ در معرض‌ خطر خواهد بود. از طرف‌ ديگر چه‌ تضميني‌ وجود دارد كه‌ دوباره‌ چنين‌ اتفاقي‌ نيفتد*
پنجشنبه 18 فروردين 1384
خبرنگاران:به مجلس نمي رويم!
جمعي از خبرنگاران پارلماني رسانه‌‏هاي اصلاح‌‏طلب:ما در اعتراض به اخراج خبرنگار"ايلنا" از پوشش اخبار اولين جلسه علني مجلس در هفته آينده خودداري مي‌‏كنيم. برخي خبرنگاران پارلماني رسانه‌‏هاي اصلاح‌‏طلب با نوشتن نامه‌‏اي به هيأت رئيسه مجلس‌‏هفتم، نسبت به اخراج خبرنگار" ايلنا" واكنش نشان دادند. در اين نامه كه به امضاي مهناز ظهيري‌‏نژاد، خبرنگار پارلماني صبح اقتصاد، ايرج جمشيدي، خبرنگار پارلماني روزنامه شرق، آرش ياوري، خبرنگار پارلماني روزنامه مردم سارلاري، اعظم ويسمه، خبرنگار پارلماني ايلنا ، هنگامه‌‏منهاجي، خبرنگار پارلماني روزنامه آرمان، حسن وزيني، خبرنگار پارلماني روزنامه ايران، بهجت زماني، خبرنگار پارلماني روزنامه فجر و علي جعفري، خبرنگار پارلماني آفتاب يزد رسيده، آمده است: هيات رئيسه محترم مجلس شوراي اسلامي! با سلام و احترام همانگونه كه مستحضر هستيد مجلس‌‏هفتم در روزهاي اخير طي اقدامي بي‌‏سابقه از ورود خبرنگار پارلماني ايلنا و روزنامه همبستگي ممانعت به عمل آورد و دركمال شگفتي علت اين اقدام را عدم رعايت شئون اخلاقي و رفتاري به دور از ادب و نزاكت عنوان كرده است. اين در حالي است كه در روزهاي پاياني سال هم برخي اتهامات ديگر به همين خبرنگار مبني بر سرقت از كازيوي نمايندگان وارد شده كه هيات رئيسه مجلس رسما اين اتهام را بي اساس دانست و حتي براي اين خبرنگار هم حق شكايت از روزنامه هايي كه چنين مطلبي را منتشر كردند، قايل شد. بنابراين جاي اين سوال وجود دارد كه آيا همان گونه كه آن اتهام بي اساس بود، نمي‌‏تواند دليلي بر اين باشد كه وارد كردن اتهام جديد هم بي اساس است. ما خبرنگاران پارلماني ضمن انتقاد به تصميم هيات رئيسه محترم، خواستار ارايه دلايل در رابطه با اين اتهام بوده و اعلام مي داريم چنانچه نماينده اي نسبت به رفتار اين خبرنگار اعتراض مستدلي دارد، به طور شفاف اعتراض خويش را بيان در معرض قضاوت همگان قرار دهد. به طور يقين افكار عمومي و صاحبان قلم با ديدگاه واقع گرايانه قضاوت عادلانه را خواهند پذيرفت، در غير اين صورت خبرنگاران اقدام مجلس را اقدامي براي جلوگيري از جريان آزاد اطلاع رساني و اخراج خبرنگار را از تبعات انتشار خبرهايي درباره دريافتي هاي نمايندگان تلقي مي‌‏كنند كه اخبار آن كاملا صحت داشته و هيچ گاه تكذيب نشده است و به همين دليل جمعي از خبرنگاران پارلماني كه به اين امر معترض هستند، خواستار تجديدنظر هيات رئيسه مجلس در تصميم خود بوده و در اعتراض به اين امر به صورت نمادين از پوشش اخبار اولين جلسه علني مجلس در هفته آينده خودداري مي‌‏كنند. (ilna)
مسيح علي‌نژاد، ديروز «اخراج» امروز «هو» و فردا... ؟؟!
خانم مسيح علي نژادقمي-خبرنگار بابلي ilna- از مجلس اخراج شد."وحيد پوراستاد"در وبلاگ خود طي يك مطلب انتقادي نوشته است: بازهم تكرار مي‌كنم اينجا مجلس هفتم است، مجلسي كه قرار بود پرهيز از تنش و پرداختن به مشكلات اساسي ملت سرآمد همه برنامه‌هايش باشد اما از همان روز افتتاحيه كه به وزير كشور در مقابل رئيس جمهوري خنديدند و او را «هو»، از همان روزهايي كه براي يك سفر ساده به مشهد هياهويي به راه انداختند و خودشان را هو كردند، از همان روزي كه براي يك مزايده بي‌ارزش زباله‌هاي هواپيمايي همكار ديگر خود كه از قضا هم‌انديش و هم فراكسيوني‌شان نيز بوده است را رسوا ساخته و هو كردند، از همان روزي كه به جاي برخورد با نماينده‌اي كه مشت تهديد به خبرنگار نشان داده، خبرنگار را هو كردند بايد در مي‌يافتم كه امروز اگر مهر اخراج از خانه ملت بر پيشاني‌ام نشاندند ديگر انتظار مهمان‌نوازي و حرمت‌نگهداشتن از صاحبان موقت اين خانه خطاست. وقتي آقاي پوراستاد نوشت كه مسيح علي‌نژاد سرنترس دارد، برخودم باليدم نه باليدني براي سر نترسم بلكه باليدني براي اين كه: من خوب ياد گرفته‌ام ترس‌ها، دلتنگي‌ها و خستگي‌هايم را هرگز از خلوت و خلسه فراتر نيارم و درست زماني كه از تريبون مجلس دزد، عشوه‌گر، بي‌نزاكت و دماسنج معيوب خطابم مي‌كنند تا بناگوش بخندم و سرم را برگردن از مو باريك‌ترم فراز كنم تا مبادا... مسيح علي‌نژادم، نه دزد، نه طناز، نه بي‌نزاكت و نه معيوب.
منبع: Mazandnume.com

كار، اشتغال و توليد از ديدگاه امام على عليه السلام

كار، اشتغال و توليد از ديدگاه امام على عليه السلام
حسن نظرى
فهرست :- مقدمه - جايگاه فلسفى نيروى انسانى در رابطه با طبيعت - ساحت جامعه‏شناختى كار، اشتغال و توليد - هنجار - ارزش - فرهنگ - هنجارآفرينى - سنت رفتارى امام على عليه السلام - سنت گفتارى امام على عليه السلام - هنجار بودن كار و ناهنجار بودن تنبلى: - بهره‏ورى كار - تقواى اجتماعى كار - رويكرد اقتصادى به كار، اشتغال و توليد - اصول زيرساختى و راهبردى - عدالت - تعليم و تربيت (استصلاح مردم) - شكوفايى بخش‏هاى مهم اقتصادى - اصل درآمد مردم به منزله درآمد خزانه دولت - كتابنامه - پى‏نوشتها
مقدمه
هر نظام اقتصادى كه يكى از وظايف مهم خود را ايجاد زمينه كار، اشتغال و افزايش توليد بداند، به‏طور طبيعى نخست شرايط مناسب بينشى، رفتارى، ارزشى و فرهنگى كار، اشتغال و توليد را فراهم مى‏كند. آن‏گاه مكانيزم‏هاى اقتصادى را هماهنگ و سازگار با عناصر فرهنگى به‏كار مى‏گيرد. بى‏شك كاستى باور و بينش در مورد كار مثبت و ضعف ارزشى تلاش و پشتكار در سطح جامعه، رفتارهاى متناسب با شكوفايى توليد و اشتغال را به‏شدت تحت‏تأثير قرار مى‏دهد و درنهايت مكانيزم عرضه و تقاضاى كار را بى‏كشش مى‏سازد. در چنين وضعيتى نه متغير دستمزد در جانب عرضه كارساز است و نه متغير سود و درآمد در جانب تقاضا مى‏تواند نقش چشمگيرى داشته باشد.
از اين رو ابتدا، جايگاه نيروى انسانى عامل كار را از جهت بينشى و فلسفى در تدبير جهان، و آن‏گاه بعد جامعه‏شناختى اين عامل و در نهايت اصول و شرايط اقتصادى كار، اشتغال و توليد را از ديدگاه امام على ـ عليه‏السلام ـ برمى‏رسيم.
گفتار اول: جايگاه فلسفى نيروى انسانى در رابطه با طبيعت
در تدبير تكوينى و اداره واقعى جهان ماده، انسان جايگاه فعال و اثرگذار خود را دارد . به طبيعت اين‏گونه نبايد نگاه كرد كه نسبت به‏نيازهاى انسان بيگانه است؛ همچنان‏كه نبايد انسان را به‏گونه‏اى نگريست كه گويى طبيعت در مقابل او مانند دژى تسخيرناپذير و مقاوم خلق شده است. هم طبيعت آن‏چنان خلق وتدبير شده است كه منافع ونيازهاى انسان را در دل خود جاى داده و هم انسان آن‏گونه است كه مى‏تواند برطبيعت سلطه متناسب خود را پيدا كند. امام على ـ عليه‏السلام ـ در فراز زير به همين قدرت انسان بر استخدام و تسخير طبيعت اشاره مى‏فرمايد: بدانيد زمينى كه شما را بر پشت خود مى‏برد، و آسمانى كه بر شما سايه مى‏گسترد، پروردگار شما را فرمان بردارند و بركت آن دو بر شما نه از راه دلسوزى است و نه به‏خاطر جستن نزديكى و نه به اميد خيرى است كه از شما دارند، بلكه به سود شما مأمور شدند و گردن نهادند، و براى مصلحت شما برپاشان داشتند، و ايستادند. (1) انسان بدين‏گونه آفريده نشده است كه بر قسمتى از طبيعت تسلط پيدا كند و قسمتى ديگر از قلمرو بهره‏بردارى‏هاى او خارج بماند. و اهل زمين را از نهانگاه زمين برآورد و آنان‏را با همه وسائل زندگى در روى زمين قرار داد. سپس خداوند سبحان سطوح بى‏آب و علف زمين را كه آب‏هاى چشمه‏سارها به بلندى‏هاى آن سطوح نمى‏رسيد و جويبارهاى رودخانه‏ها وسيله‏اى براى رسيدن به آن سطوح پيدا نمى‏كردند، رها نفرمود و ابر نمودار براى آن سطوح مرتفع كه مرده‏هاى آنها را احيا كند و گياهش را بروياند، خلق كرد. (2) اين تسخير بدان جهت انجام مى‏پذيرد كه انسان برخى از نيازهاى اساسى را مى‏بايد از دل اين طبيعت استخراج كند. در تدبير جهان، اين رمز و راز مورد توجه مدبر آن بوده است كه آن‏را عقيم و نازا نسبت به برخى از خواسته‏هاى طبيعى انسان وانگذارد. انسان روى زمين نيازمند آب و غذا است و طبيعت مادى نيز اين آب و غذاى مورد نياز را در نهان خود نهفته دارد. خداوند سبحان با اين [خلقت عظيم‏] توشه [مادى و معنوى‏] براى مردم و روزى براى جانوران عنايت فرمود ... او حضرت آدم را پس از توبه بر زمين فرود آورد تا با نسل خود زمين را آباد نمايد. (3) در اين نظام هستى زمين را با همه استعدادهاى بى‏شمارش مهد و گاهواره انسان و با همه گستردگى‏اش فراش و زيرپاى او قرار داد. پس آن‏را براى آفريدگان خويش همچون گاهواره كرد، و چون بستر برايشان بگسترد. (4) توجه به جايگاه فلسفى و بينشى انسان در رابطه با طبيعت، از آن رو در خور امعان نظر است كه اولا انسان در چرخه توليد عاملى اساسى است، و حتى در به‏دست آوردن تكنولوژى و به‏كارگيرى فن توليد مى‏بايد برنيروى انسانى به‏عنوان عامل سرنوشت‏ساز، توجه درخور جايگاه فلسفى و واقعى او شود؛ ثانيا اين طبيعت هرچند مقهور انسان و بهره‏رسان مى‏شود، همه داده‏هاى خود را بدون زحمت و رنج علمى حساب شده در اختيار انسان مى‏گذارد و انسان نيز بدون تلاش و آگاهى از راز و رمز گسترده و پيچيده طبيعت نمى‏تواند آن‏را مهد پيشرفت خود قرار دهد؛ ثالثا در وابستگى عينى طبقات جامعه به يكديگر و تأثيرگذارى هر طبقه بر سرنوشت ديگر طبقات، موقعيت ممتاز سه‏طبقه توليدكننده كالا و خدمت (صاحبان صنعت، كشاورزان و بازرگانان) آن‏گونه كه در كلام امام على ـ عليه‏السلام ـ انعكاس يافته، تبيين شود. (5)
گفتار دوم: ساحت جامعه‏شناختى كار، اشتغال و توليد
بررسى ابعاد گوناگون جامعه‏شناختى كار، اشتغال و توليد، مى‏طلبد كه مفاهيم هنجار، ارزش و فرهنگ به‏طور فشرده تبيين شود تا اين‏كه هريك از روايات، گفتمان‏ها و رفتارهاى امام على ـ عليه‏السلام ـ در جايگاه متناسب و منطقى خود مورد استشهاد و استدلال قرار گيرد و اگر دستورى به عنوان هنجار يا روايتى در بعد ارزشى كار يا رفتارى به‏عنوان تجلى فرهنگ كار به ما رسيده است، به‏طور صحيح و منطقى بدان‏ها استناد شود.
الف. هنجار
رفتارها در سطح جامعه بدون «شيوه» انجام نمى‏پذيرند. بنابراين هنجار يعنى مقياس و قاعده رفتار كه نه فقط افراد براى انجام كارها از آن پيروى مى‏كنند، بلكه در عين حال رفتار انسان‏ها نيز با آن سنجيده مى‏شود. (6) اين قواعد رفتارى براساس ميزان مقبوليت آنها نزد افراد جامعه، به‏طور طبيعى و متعارف و يا براساس دستور مافوق، به هنجارهاى درونى (7) و بيرونى (8) تقسيم پذيرند.
ب. ارزش
ارزش، عبارت است از يك نوع درجه‏بندى و امتيازبندى پديده‏ها ـ اعم از رفتار و اشيا از جهت خوبى و بدى، مثبت و منفى. اهميت ارزش از آن جهت است كه ارزيابى ما نسبت به اشيا و رفتارهاى خود و ديگران مبنا و ملاك قرار مى‏گيرد. از اين رو ارزش موجب مى‏شود كه جهت رفتارها مشخص شود و درنتيجه جهت‏گيرى ارزشى شكل گيرد. (9) نكته اساسى كه بايد بدان توجه داشت و در بحث ارزش كار مى‏توان از آن استفاده كرد، اين است كه نيازهاى انسان‏ها بدون وسيله و واسطه ارضا نمى‏شوند؛ مثلا براى تأمين نياز به همسر پول و براى تحصيل پول، كار و تلاش ضرورى است. از اين رو تأمين نياز به همسر، ارزشى است كه زنجيره تحصيل پول و كار در راستاى آن قرار مى‏گيرد. هم دسترسى به همسر ارزش مى‏شود و هم تحصيل پول از راه كار. بر همين اساس مى‏توان ارزش را به صورت زير تقسيم كرد:
.1 ارزش غايى
آنچه كه بالذات و به خودى خود براى انسان ارزشمند است، ارزش غايى ناميده مى‏شود.
.2 ارزش ابزارى
آنچه كه خود ارزش ندارد، بلكه وسيله‏اى است براى دستيابى به امر ديگرى، ارزش ابزارى دارد. در واقع چون در جهت رسيدن به مطلوب واقعى قرار گرفته است، ارزشمند شده است. اين تقسيم‏بندى از آن رو است كه همه رفتارهاى ارزشى، ارزش بالذات ندارند؛ همچنان‏كه همه آنها ارزش ابزارى تلقى نمى‏گردند.
ج. فرهنگ
مجموع ويژگى‏هاى رفتارى و عقيدتى اكتسابى اعضاى جامعه را مى‏توان فرهنگ آن جامعه دانست . (10) عنصر تعيين‏كننده در اين تعريف، «اكتساب» است كه از يك طرف فرهنگ را از پديده‏ها و رفتارهايى كه نتيجه وراثت و زيست‏شناختى است، متمايز مى‏سازد، و از طرف ديگر موجب مى‏شود كه همه بخش‏هاى زندگى انسان‏ها را شامل شود.
با توجه به اينكه ويژگى اساسى و قوام و ماهيت فرهنگ به عنصر اكتسابى بودن آن است، مى‏توان چنين نتيجه گرفت كه قواعد و نرم‏هاى اجتماعى كه براى تأمين نيازها و ارزش‏هاى جامعه‏اند، بخشى از فرهنگ آن جامعه را پديد مى‏آورند. رفتار كارى در جامعه قاعده و نرم دارد. اگر اين قاعده و نرم كار مفيد باشد، يا كار مفيد شيوه تأمين نيازهاى مختلف جسمى، روحى و اجتماعى در سطح جامعه تلقى شود، فرهنگ كار و تلاش به‏طور مثبت شكل گرفته است. در مقابل اگر از روش بيكارى يا كار غيرمفيد، يا كارهاى زيان‏آور، تأمين نياز شد، فرهنگ مناسب كار شكل نگرفته است. به ديگر سخن، قاعده و نظم كارى جامعه هرگاه براساس كار سازنده همراه با دقت و پشتكار انجام پذيرد ـ به‏گونه‏اى كه كار با مشخصات فوق جايگاه هنجارى داشته باشد و تخلف از آن ناهنجارى به حساب آيد ـ و يا اين‏كه كار با ويژگى‏هاى مثبت آن، تأمين‏كننده موقعيت، احترام و عزت نفس در سطح روابط اجتماعى تلقى شود، عنوان ارزش اجتماعى به خود مى‏گيرد، و در اين صورت كار مفيد همراه با دقت و ابتكار، وارد حوزه «فرهنگ» مى‏شود و طبعا فرهنگ مناسب كار و بهره‏ورى كار، شكل مى‏گيرد.
بنابراين در صورتى كه كار مفيد با بهره‏ورى بالا اولا در سطح وسيع در بين اكثر افراد جامعه گسترش يابد و در واقع به «هنجار» تبديل شود. ثانيا يك ارزش تلقى شود، كار مثبت و سازنده، هم «هنجار» مى‏شود و هم «ارزش» و به‏طور طبيعى فرهنگ مناسب و كارساز كار تحقق يافته و كاركرد مثبت خود را در زمينه تأمين نيازهاى اساسى جامعه از قبيل علم، تكنولوژى آموزش، بهداشت، معمارى، كشاورزى، امور دفاعى، ارتباطات، قضاوت، اقتصاد، ورزش و... ارائه مى‏دهد؛ زيرا «هنجار» و «ارزش» دو عنصر اساسى فرهنگ به حساب مى‏آيند. اما چگونه مى‏توان پديده رفتارى همانند كار مفيد و سازنده را در سطح جامعه تبديل به «هنجار» و «ارزش» نمود تا اين‏كه وارد قلمرو فرهنگ جامعه شود؟
هنجارآفرينى
براى تبديل يك پديده رفتارى به «هنجار» مى‏بايد بين آورنده هنجار و مخاطبان و اعضاى جامعه و پديده موردنظر، رابطه مثبت وجود داشته باشد. فردى كه هنجار را مى‏آورد، مى‏بايد اعضاى جامعه او را پذيرفته باشند و آنچه كه به عنوان هنجار در پيام خود دارد، مى‏بايد مورد نياز جامعه باشد تا اين‏كه از آن استقبال شود. با اين پيش فرض‏ها، اين پديده رفتارى به سرعت تبديل به هنجار مى‏گردد. (11) براين اساس اگر نسبت عملى و گفتارى امام على ـ عليه‏السلام ـ در مورد كار و تلاش مفيد و منظم به جامعه رسانده شود، بى‏شك جامعه به‏طور طبيعى آن‏را به‏عنوان «هنجار» و «ارزش» مى‏پذيرد. زيرا سيره هنجارآورى همانند او كه از نظر جامعه اسوه كامل در تمام ابعاد حيات فردى، اجتماعى، دنيوى و اخروى است، به‏سرعت الگو و مقياس رفتارى جامعه خواهد شد. به‏شرط اين‏كه سيره وى آن‏طور كه از متون اسلامى استفاده مى‏شود، شفاف و بى‏پيرايه به مخاطبان و اعضاى جامعه، هماهنگ با نياز زمان ابلاغ گردد. به ديگر تعبير، باور و شناخت اعضاى جامعه در هر زمان نسبت به گفتار و رفتار امام على ـ عليه‏السلام ـ در مورد اصل كار مفيد، انواع كار، بهره‏ورى كار، نظم كارى و ديگر چالش‏هاى فرهنگ كارى كه جامعه با آن دست به گريبان است، بهترين زمينه‏اى است كه اين گفتار و رفتار تبديل به هنجار و ارزش گردد؛ به‏شرط اين‏كه روح زمان در اين سنن كارساز دميده شود و حساسيت‏هاى زمانه در ابلاغ اين سنن مورد غفلت پيام‏رسانان قرار نگيرد. اكنون سنت رفتارى و آن‏گاه سنت گفتارى او را در وجوه مختلف كار برمى‏رسيم:
.1 سنت رفتارى امام على عليه السلام
شيوه عملى آن حضرت اشتغال به اصل كار مفيد بود؛ بدون اين كه شكل كار براى او مطرح باشد . اين‏كه برخى تصور مى‏كنند كه اگر انسان براى خود كار كند، با موقعيت اجتماعى او سازگار است و اگر براى دستمزد باشد، جايگاه اجتماعى او حفظ نشده است. فرهنگ كار مى‏طلبد كه موقعيت اجتماعى افراد، كار و تلاش را اين‏گونه طبقه‏بندى نكنند؛ بلكه در نگرش جامعه، موقعيت اجتماعى بايد نسبت به انواع كار حساسيت منفى نداشته باشد و هر كار مفيد و سازنده‏اى عزت و احترام اجتماعى را به دنبال داشته باشد و هيچ نوع كار سازنده‏اى با موقعيت و جايگاه اجتماعى افراد، ناسازگار تلقى نگردد. امام على ـ عليه‏السلام ـ بر طبق نص زير در بيرون مدينه اجير شد تا آب حمل كند: روزى در مدينه گرسنگى شديد بر من عارض شد. در اطراف مدينه به‏دنبال كار بودم. زنى را ديدم كه مقدارى كلوخ جمع كرده و مى‏خواهد آن‏را گل كند. با او قرار گذاشتم هر ظرف آب در ازاى يك دانه خرما. شانزده ظرف آب آوردم تا اين‏كه دستانم تاول زد. پس مقدارى آب نوشيدم و از زن در مقابل كار خرما خواستم؛ او هم شانزده دانه خرما به من داد. نزد پيامبر ـ صلى‏الله عليه وآله ـ آمدم و جريان را گفتم و با هم خرما خورديم». (12) در روز ديگر بيل بدست مى‏گيرد و زمين را آماده كشت مى‏نمايد. امام صادق ـ عليه‏السلام ـ فرمود: على‏بن ابى‏طالب ـ صلوات‏الله عليه با بيل زمين را آماده كشت مى‏كرد. (13) در روايت ديگر فرمود: امام على ـ عليه‏السلام ـ از خانه خارج مى‏شد، در حالى كه با خود بار هسته خرما حمل مى‏كرد. (14) بر همين اساس ابن ابى‏الحديد درباره آن حضرت چنين تصريح مى‏نمايد: او با دستان خود كار مى‏كرد. هماره زمين را كشت و آبيارى، و هسته خرما را غرس مى‏نمود و در عين حال بعد از آباد كردن، مزارع را وقف فقرا مى‏نمود. (15) بنابراين سنت عملى حضرت عليه السلام اشتغال به كار مفيد و سازنده بوده است. در نظر او مكانت و موقعيت ممتاز اجتماعى او هيچ‏گاه تنافى با اصل كار كردن و يا كار براى ديگران نداشت. مهم در رفتار و سيره عملى آن حضرت، كار مثبت و سازنده بود و از اين جهت مى‏تواند اسوه و الگوى كامل كار مفيد براى جامعه اسلامى باشد.
.2 سنت گفتارى امام على عليه السلام
رواياتى كه از امام على ـ عليه‏السلام ـ درباره كار و تلاش نقل شده است، از جهت هنجارى بودن و ارزشى بودن مفاد آنها، بهره‏ورى كار، نظم كارى، به چند دسته تقسيم مى‏شود:
الف. هنجار بودن كار و ناهنجار بودن تنبلى:
امام على عليه السلام مى‏فرمايد: مبغوض مى‏دارم كسى را كه نسبت به كار حيات مادى‏اش تنبل و بى‏اعتنا است؛ زيرا كسى كه نسبت به زندگى دنيايش چنين است، در مورد آخرتش تنبل‏تر و بى‏اعتناتر است. (16) و در روايت ديگر فرمود:
هرچند كار و تلاش همراه با زحمت و رنج است، بيكارى پيوسته منشأ فساد و تباهى است. (17) ب. ارزشى بودن كار: هر پديده اعم از رفتار و كالا كه براى رفع نياز انسان به كار مى‏آيد، ارزش پيدا مى‏كند. مثلا گرسنگى يك نياز است و ماده غذايى كه اين نياز اساسى را اشباع مى‏نمايد، ارزش و مطلوبيت ابزارى پيدا مى‏كند. كار و اشتغال نيز چون وسيله و طريق تأمين نيازهاى گوناگون مادى انسان است، ارزش ابزارى دارد؛ همچنان‏كه بيكارى به‏طور طبيعى منشأ فقر و تنگدستى و ناكام ماندن خواسته‏هاى انسان مى‏گردد و درنتيجه ارزش ابزارى منفى به خود مى‏گيرد.
امام على ـ عليه‏السلام ـ در اين باره مى‏فرمايد: آن‏گاه كه پديده‏ها با يكديگر جفت و جور شدند، تنبلى و ناتوانى نيز در كنار هم قرار گرفتند، فقر و تنگدستى را پديد آوردند . (18) در اين روايت فقر كه پديده‏اى منفى، و بيكارى عامل و منشأ آن است، ارزش ابزارى منفى پيدا مى‏كند. در مقابل كار و تلاش، ارزش ابزارى مثبت دارد. همچنان‏كه در روايت زير كارهاى مختلف، سبب و طريق معيشت تلقى شده است: ان معايش الخلق خمسة: الامارة والعمارة والتجارة والاجارة والصدقات واما وجه العمارة فقوله تعالى هو انشأكم من الارض واستعمركم فيها (19) فاعلمنا سبحانه انه قد امرهم بالعمارة ليكون ذالك سببا لمعايشهم لمايخرج من الارض من الحب والثمرات ومما جعله الله معايش للخلق. (20) اين روايت در وسيله بودن كارهاى مختلف جهت تأمين معيشت انسان صراحت دارد. در ديگر نظامهاى اجتماعى نيز عنصر كار ارزش ابزارى دارد و چون انسان در حيات طبيعى‏اش به دنبال تأمين نيازهاى معيشتى خود مى‏باشد و كار براى رفع اين نوع نيازها است و در نتيجه نقش ارزش ابزارى مى‏يابد، بر همين اساس در تئورى‏هاى علم اقتصاد در مورد نيروى كار در جانب عرضه، متغير اصلى را دستمزد به حساب مى‏آورند. از منظر اين تئورى‏ها انسان اقتصادى، انسان طبيعى است كه نگرش، منش و رفتار او تأمين نيازهاى طبيعى فردى ـ اجتماعى خود است. در واقع اين نيازهاى طبيعى است كه انگيزه‏هاى متفاوت را به عامل مؤثر در پيدايش پديده كار، تبديل مى‏كنند. انسان طبيعى بر پايه اين انگيزه‏ها، دست به كار و تلاش مى‏زند و بى‏شك تا آن‏جا كه اين انگيزه‏ها برد و كشش دارند، عامل كار (نيروى انسانى) تلاش مى‏نمايد . اين انگيزه‏ها به‏طور فشرده عبارتند از: انگيزه‏هاى بيرونى مانند نيازهاى اقتصادى، ميل به پيوستگى به ديگران، كسب عزت و احترام در جامعه، و انگيزه‏هاى درونى همچون تمايل به تحرك و فعاليت، تجربه و شناسايى موقعيت و خوديابى. (21) اين انگيزه‏هاى بيرونى و درونى هرچند از اين جهت كه عامل كار براساس انگيزه بيرونى وسيله هدف ديگرى قرار مى‏گيرد، و براساس انگيزه درونى، خود هدف مى‏شود نه وسيله، باهم تفاوت دارند، ولى در هر دو فرض كار در راستاى تأمين نيازهاى طبيعى انسان قرار مى‏گيرد. انسان طبيعى خواسته‏هاى طبيعى دارد كه كار و تلاش يا يكى از اين خواسته‏ها است (ارزش غايى طبيعى) يا وسيله‏اى است براى تأمين نيازهاى ديگر (ارزش طبيعى ابزارى). از روايتى هم كه كار را در زمينه عمارت و آبادانى يكى از عوامل و اسباب معيشت معرفى مى‏كند، مى‏توان ارزش طبيعى ابزارى كار را استفاده كرد. نكته اساسى كه بايد بدان توجه داشت، اين است كه انسان طبيعى، نيازهاى طبيعى دارد و عنصر كار را وسيله اين نيازهاى طبيعى قرار مى‏دهد . از اين جهت كار داراى ارزش ابزارى است؛ ولى اگر همين انگيزه‏هاى طبيعى را به‏گونه‏اى به حيات انسانى ـ نه طبيعى ـ ارتباط بدهيم، كار نيز ارزش غايى مى‏يابد.
براساس آموزه‏هاى دينى، اگر كسى به انگيزه دستمزد گرفتن و تأمين معيشت و رفاه خود و خانواده خود، كار و تلاش كند، يك درجه از تقوا را تحصيل كرده است و براساس اين انگيزه كار ارزش غايى پيدا مى‏كند، نه ارزش ابزارى؛ زيرا چنين كارى در واقع يك نوع انجام وظيفه دينى است. امام على ـ عليه‏السلام ـ در دو روايت زير، همين نوع ارزش را مى‏شناسانند : هيچ تلاش صبح هنگامى در راه خدا به فضيلت كار صبح هنگام، در جهت رفاه و آسايش فرزند و خانواده نمى‏رسد. (22) كسى كه از سر دلسوزى بر پدر يا فرزند يا همسر به دنبال امر دنيايش باشد، چهره او در قيامت همانند ماه شب چهارده است. (23) در واقع اين نوع روايات، در قوى‏ترين انگيزه انسان طبيعى براى كار و تلاش و تحصيل درآمد، خدشه نمى‏كنند؛ بلكه همين انگيزه طبيعى را جهت مى‏دهند. به اين صورت كه تلاش و تحصيل درآمد براى معيشت خود و خانواده را يكى از وظايف و مسئوليت‏هاى دينى او مى‏شمرند. با اين جهت جديد، ارتباط انگيزه طبيعى از حوزه حيات طبيعى قطع، و وابسته به حيات انسانى مى‏شود و در سايه همين جهت‏يابى انگيزه ماهيت كار و تلاش به‏علاوه ماهيت فيزيكى، حقوقى، اجتماعى، اقتصادى، جوهره ارزشى نيز پيدا مى‏كند. اگر اين جهت‏يابى انگيزه طبيعى كار نبود، ويژگى‏هاى فيزيكى، حقوقى، اجتماعى، اقتصادى را داشت، ولى ماهيت ارزشى نداشت؛ همچنان‏كه از روايت زير همين واقعيت را مى‏توان استفاده كرد: مردى به امام صادق ـ عليه‏السلام ـ گفت: دنبال دنيا هستم و رسيدن به آن را دوست دارم. امام پرسيد: براى چه رسيدن به دنيا را دوست دارى؟ جواب داد: براى اين‏كه نيازهاى خود و خانواده‏ام را برآورده و با آن به صله رحم، صدقه، حج و عمره بپردازم. امام فرمود: «اين طلب دنيا نيست، بلكه طلب آخرت است . (24) انسان طبيعى مى‏كوشد نيازهاى مادى‏اش را با درآمد حلال پاسخ گويد. اما همين انسان طبيعى مى‏تواند جهت ديگرى به انگيزه طبيعى خود بدهد: به اين صورت كه درآمد خود را در راه اداى وظايف و مسئوليت‏هاى مختلف دينى‏اش به كار اندازد. در اين صورت همان انگيزه با اين جهت‏يابى، جوهره فعاليت اقتصادى را تغيير مى‏دهد و واقعيت ارزشى بدان مى‏بخشد. بنابراين كار و تلاش مى‏تواند درجه‏اى از فضيلت را بيافريند و ارزشى غايى ـ ذاتى داشته باشد. اين شيوه، بخشى از رويكرد ارزشى كار است. به همين جهت تعبير مى‏شود كه درجه‏اى از تقوا و ارزش را مى‏تواند داشته باشد، بخش ديگر اين رويكرد را مى‏توان عميق‏تر مطرح نمود و در سايه آن مى‏بايد تلاش و كار على‏بن ابى‏طالب ـ عليه‏السلام ـ را به‏مثابه الگو و هنجار اجتماعى جامعه انسانى در هر زمانى تفسير كرد. اين رويكرد را كه در واقع يكى از چالشهاى اجتماعى جامعه ما است با نام تقواى اجتماعى كار برخواهيم رسيد.
بهره‏ورى كار
پديده بيكارى يكى از مشكلات جدى جوامع امروزى، و مهم‏تر از آن بيكارى پنهان است كه در واقع روى ديگر سكه كاهش بهره‏ورى كار به حساب مى‏آيد. جامعه ما نيز در كنار بيكارى حاد و فراگير، مشكل كاهش بهره‏ورى را نيز رنج دارد. (25) اين كاهش بهره‏ورى عوامل گوناگون دارد كه بايد در جاى مناسب خود بررسى علمى شود. آنچه در اين‏جا بايد بدان توجه شود، اين است كه امام على ـ عليه‏السلام ـ سفارش مى‏فرمايد كه هر كارى را بايد با علم و مهارت لازم پيش برد. كار با دانش و مهارت همانند گام برداشتن در طريق روشن است. (26) ارزش هر فردى به اندازه حسن و درستكارى او است. (27) طبيعى است كه با كاربردى كردن دو عنصر مهارت و درستكارى مى‏توان بهره‏ورى كار را افزايش و در نتيجه بيكارى پنهان جامعه را كاهش داد.
تقواى اجتماعى كار
در نظام‏هاى اجتماعى، انگيزه كار در قشرهاى متوسط، تحصيل درآمد است، و در قشر مرفه، كسب موقعيت اجتماعى؛ زيرا برخى مشاغل مى‏تواند موقعيت اجتماعى ويژه در پى داشته باشد . معمولا در نظام‏هاى اجتماعى قدرت‏سالار، هر شغلى كه به رأس هرم قدرت، بيش‏ترين ارتباط و تعامل را داشته باشد، موقعيت اجتماعى مهم‏ترى را فراهم مى‏سازد. بر همين اساس تنها انگيزه كار، هميشه تحصيل درآمد نيست، بلكه گاه كسب موقعيت اجتماعى است. (28) در اين گونه نظام‏ها ممكن است فردى توان لازم كارى يا امانت و درستكارى شغلى را نداشته باشد ولى مسئوليت آن كار را به‏عهده گيرد و اين پديده معمولى و متعارفى است كه نياز به بحث ندارد. در نظام‏هاى اجتماعى شايسته‏سالار، شايستگى شغلى و مهارت، عامل تعيين‏كننده است. كسى كه شغلى را عهده‏دار مى‏شود، توان همه‏جانبه آن كار را بايد داشته باشد؛ بدون اين توان، شايستگى معنا ندارد. اكنون مفهوم تقواى اجتماعى كار، معطوف به شايستگى كار به معناى غنى آن است. ممكن است از واژه «تقوا» و «شايستگى كارى» چنين فهميده شود كه مراد رعايت حدود شرعى و قانونى كار است؛ يعنى هركس تا آن‏جا كه براى او مقدور است، اين حدود را مورد توجه قرار دهد و در ميدان كار آنها را زيرپا نگذارد؛ ولى چنين تفسيرى نمى‏تواند حدود توان و قدرت كارى را هم پوشش دهد. مثلا اگر پزشكى حدود شرعى و قانونى كار خود را رعايت كند و دست به كار طبابت شود، هرچند توان متعارف اين شغل را نداشته باشد، بر اساس اين تعريف بايد بتوان گفت كه تقواى پزشكى را رعايت كرده است؛ اما اگر توان و مهارت كارى را در مفهوم تقواى كارى وارد كنيم، اين مفهوم در نهان خود دو عنصر را به يك نسبت شامل مى‏شود: يكى امانت دارى كه همان رعايت حدود شرعى و قانونى كار است، و ديگرى توان و مهارت كارى. تقواى كارى در روابط اجتماعى مى‏طلبد كه نسبت به آن كار هم درست‏كار و امين بود و هم توان‏مند و ماهر، و به طور طبيعى هر مقدار كه مهارت بيش‏ترى باشد، خدمت بيش‏ترى مى‏توان به‏جامعه ارائه داد و هر مقدار كه بتوان خدمت بيش‏تر و حساس‏ترى ارائه داد، فضيلت وتقواى بيش‏ترى را كسب كرده‏ايم.
در اين صورت موقعيت اجتماعى مهم‏ترى را در نظام شايسته‏سالار تحصيل كرده‏ايم. ولى اين موقعيت اجتماعى دقيقا در گرو كيفيت بهتر كار ـ هم از جهت مهارت و هم از جهت درستكارى ـ است. با اين رويكرد در درك مفهوم تقوا و جامعيت آن، بايد شيوه امام على ـ عليه‏السلام ـ را در مورد كار و تلاش تفسير كرد، و آن‏را الگو و هنجار كارى جامعه قرار داد؛ چه اين‏كه كار و تلاش آن حضرت، نمادى از مهارت و درستكارى و اخلاص است.
گفتار سوم: رويكرد اقتصادى به كار، اشتغال و توليد
نامه امام على ـ عليه‏السلام ـ به والى شايسته خود، مالك اشتر را مى‏توان منشور حكومت و تبيين ديدگاه‏هاى آن حضرت در مسائل گوناگون حياتى جامعه دانست. در ابتداى اين منشور، اهداف كلى آن و آن‏گاه راهكارهاى تحقق آنها را بيان فرموده‏اند.
اين اهداف عبارتند از: جباية خراجها، وجهاد عدوها، واستصلاح اهلها، وعمارة بلادها. (29) فرايند «عمارت بلاد» بدون «استصلاح مردم» و تربيت و تعليم افراد جامعه ممكن نيست؛ همچنان‏كه تربيت و تعليم در جامعه بدون تأمين امنيت (جهاد عدو) و تأمين مخارج اين اهداف (جباية خراج) امكان ندارد.
جا دارد ارتباط منطقى و واقعى و نظامدار بين هريك از اين اهداف را با يكديگر از يك طرف، و ارتباط آنها را با راهكارهاى آنها از طرف ديگر، مورد توجه قرار داد؛ زيرا در يك ساختار و چينش خاص، اين اهداف و راهكارها زمينه پيدايش و ظهور دارند؛ مثلا آبادانى شهرها، در هر مرحله تاريخى يك پديده اجتماعى است كه در سايه اشتغال تحقق مى‏يابد. اشتغال يعنى تأمين تقاضاى كار از طريق نيروى انسانى كه در جانب عرضه، جوياى كار است.
در صورتى كه توليد كالا و خدمت در سطح جامعه پويايى لازم را نداشته باشد، تقاضاى مؤثر براى عامل كار شكل نمى‏گيرد و درنتيجه جامعه با پديده بيكارى مواجه مى‏گردد. همچنين اگر توليدكننده، نيروى كار مورد نياز خود را نتواند تأمين كند، به‏طور طبيعى ـ تا آن‏جا كه توليد وابسته به نيروى كار است ـ مواجه با ركود مى‏گردد و درنتيجه نه اشتغال تحقق مى‏يابد، نه عمارت و آبادانى. بنابراين «عمارت بلاد» اشتغال را مى‏طلبد و اشتغال در سايه تعادل دو عنصر اساسى زير شكل مى‏گيرد: .1 توليد (تقاضاى كار)؛ .2 نيروى انسانى مناسب توليد (عرضه كار).
بى‏شك هم توليد و هم تأمين نيروى انسانى مناسب، دو پديده اجتماعى است كه مناسبات و شرايط اجتماعى هماهنگ را مى‏طلبد. چرخه توليد كالا و خدمت و تأمين نيروى انسانى ماهر و كارآزموده، نه در خلأ اجتماعى شكل مى‏گيرد و نه در سايه روابط ناهنجار اجتماعى. از اين رو مى‏كوشيم ساختار كلى و اصول و شرايط ضرورى اشتغال و توليد، به عنوان زيرساخت اجتماعى ـ اقتصادى «عمارت بلاد» از ديدگاه امام على ـ عليه‏السلام ـ به تصوير كشيده شود. طبيعى است كه با پيدايش اين اصول كلى و اساسى، مسير اشتغال ـ توليد، در جامعه هموار مى‏گردد.
اصول زيرساختى و راهبردى
.1 عدالت اجتماعى (زمينه‏ساز مشاركت مردم)؛
.2 تعليم و تربيت (تربيت نيروى انسانى ماهر)؛
.3 شكوفايى بخش‏هاى مهم اقتصادى (زراعت، صنعت و تجارت)؛
.4 اصل درآمد مردم به منزله درآمد خزانه دولت
.1 عدالت
بى‏شك عدالت اجتماعى برآيند حاكميت عدالت در نهادهاى مختلف جامعه از قبيل اقتصاد، تعليم و تربيت، قضاوت و قانون‏گذارى است. با تحقق عدالت در اين شئون و وجوه اساسى جامعه، عدالت اجتماعى شكل مى‏گيرد. از اين رو امام على ـ عليه‏السلام ـ عدالت را شرط ضرورى استوارى روابط مردم و حاكميت و آهنگ پيشرفت جامعه مى‏داند: پس خداى سبحان برخى از حق‏هاى خود را براى بعض مردمان واجب داشت و آن حق‏ها را برابر هم نهاد، و واجب شدن حقى را مقابل گزاردن حقى گذاشت وحقى بركسى واجب نبود، مگر حقى كه برابر آن است گزارده شود، و بزرگ‏ترين حق‏ها كه خدايش واجب كرده است، حق والى بر رعيت است و حق رعيت بر والى، كه خداى سبحان آن را واجب نمود، و حق هريك را به عهده ديگرى واگذار فرمود و آن‏را موجب برقرارى پيوند آنان كرد و ارجمندى دين ايشان. پس حال رعيت نيكو نگردد، جز آن‏گاه كه واليان نيكو رفتار باشند. پس چون رعيت حق والى را بگزارد، و والى حق رعيت را به جاى آرد، حق ميان آنان بزرگ‏مقدار بشود، و راه‏هاى دين پديدار و نشانه‏هاى عدالت برجا، و سنت چنان‏كه بايد اجرا، پس كار زمانه آراسته گردد و طمع در پايدارى دولت پيوسته و چشم آز دشمنان بسته، و اگر رعيت بر والى چيره شود و يا والى بر رعيت ستم كند، اختلاف كلمه پديدار گردد و نشانه‏هاى جور آشكار و تبهكارى در دين بسيار. (30) عدالت در اين نص، همان رعايت حقوق متقابلى است كه خداوند براى تنظيم روابط و تعيين حدود و مرزهاى حاكميت و ملت، وضع نموده است. فرض بر اين است كه با اجراى اين حقوق متقابل، طبيعى‏ترين رابطه ميان مسئولان نهاد حكومت و مردم، و در نتيجه زمينه مشاركت مردم در حوزه سياست، اقتصاد، فرهنگ، دفاع، امنيت، بهداشت، آموزش و ... فراهم مى‏گردد. زيرا مردم هرگز به دولت و دولتمردانى كه حقوق آنان را زير پا مى‏گذارند، اعتماد نخواهند كرد. و با از بين رفتن اعتماد عمومى، جامعه نسبت به اين نهاد بى‏اعتنا و گاه بيگانه مى‏گردد .
منطقى‏ترين فضاى عمومى جامعه اين است كه ملت نيازمندى‏هاى خود را به آسانى تمام به مسئولان گوشزد كنند، و دست‏اندركاران و كارگزاران هم بدون ابهام داده‏هاى آمارى و اطلاع‏رسانى را از متن جامعه دريافت نمايند، و درنتيجه زمينه‏سازى مشاركت و فراخوانى مردم براى رفع نيازها، توفيق مى‏يابد. نص و دستورالعمل زير را مى‏توان نمونه‏اى روشن از اين روابط شفاف و بى‏پيرايه دانست: گروهى از حوزه مأموريت تو نزد من آمدند و چنين اظهار كردند كه اگر نهر متروك و غيرقابل استفاده آنها لايروبى و حفارى شود، بلاد آنها آباد، بر اداى خراج توانمند و درآمد مسلمين از اين جهت افزوده مى‏شود و از من درخواست كردند براى تو نامه‏اى بنگارم، كه در انجام چنين كارى آنها را جمع كنى و نيروى آنها را در حفر و عمران نهر و تأمين هزينه آن به كارگيرى. اما دوست ندارم كسى را به كارى مجبور سازى كه از آن كراهت دارد و بدان بى‏ميل است. اگر نهر، آن‏چنان است كه آنها گفتند، من اجابت خواست آنها را به تو ارجاع مى‏دهم، هركس كه دوست دارد در اين عمران مشاركت كند، از او بخواه كه تلاش كند. در نتيجه، نهر از آن كسانى است كه كار كرده‏اند، نه افرادى كه نسبت به آن، رغبتى نشان ندادند، و اگر دست به عمران نهر زدند و وضعيت مالى آنها تقويت شد، از نظر من بهتر است تا اين‏كه در ضعف درآمد مالى باقى بمانند. (31) نكاتى كه از اين سخنان نغز و راهگشا مى‏توان دريافت، بدين قرارند:
.1 امام على ـ عليه‏السلام ـ تأكيد و اصرار دارند كه مشاركت مردم، با خواست و رضايت آنان باشد، نه به تحميل و اجبار.
.2 عمران و آبادانى، خواست امام على ـ عليه‏السلام ـ است. او به مسئول مربوط دستور مى‏دهد كه اگر چنين عمران و توليدى به‏دست مردم صورت گيرد، خواست و مطلوب او نيز انجام پذيرفته است.
.3 مسئولان وظيفه دارند چنين عمرانى را تسهيل و زمينه اشتغال مردم را فراهم نمايند.
.4 بعد از عمران و آبادانى، عدالت نيز مورد توجه قرار گيرد: آنان‏كه دست به كار اين عمران شده‏اند در آن سهم دارند، نه آنان‏كه هيچ‏گونه كار سازنده‏اى به عهده نگرفته‏اند .
.2 تعليم و تربيت (استصلاح مردم)
تعليم و تربيت يكى از وظايف مهمى است كه حاكميت عموما و امامت خصوصا به‏عهده دارد. همچنان‏كه اشاره شد امام على ـ عليه‏السلام ـ در منشور حكومتش (عهدنامه مالك اشتر) يكى از اهداف حاكميت خود را استصلاح مردم (تعليم و تربيت) مى‏داند و در مورد ديگر، يكى از حقوق مردم را تعليم و تربيت آنها بيان مى‏فرمايد:
شما را تعليم دهم تا نادان نمانيد، و آداب آموزم تا بدانيد. (32) سخن زير نيز بر همين واقعيت دلالت دارد: امام على ـ عليه‏السلام ـ آن‏گاه كه از جهاد فارغ مى‏گشت، به تعليم مردم و قضاوت ميان آنها مى‏پرداخت. (33) بديهى است كه رويكرد تعليم و تربيت در عصر امام على ـ عليه‏السلام ـ به آموزه‏هاى تربيتى، سياسى، اجتماعى و اخلاقى است و در آن عصر، مبارزه با جهل، كوته‏بينى، ظاهرنگرى، سطحى‏نگرى و ساده‏لوحى اجتماعى كه زمينه آسيب‏پذيرى جامعه را فراهم مى‏آورد، مسأله حياتى و سرنوشت‏ساز بوده است. واژه «استصلاح» نيز ناظر به همين ضلع از آموزش است.
اداره حكيمانه جامعه آن روز كه در آن سطح از روابط اجتماعى ـ اقتصادى بودند، همين نوع تعليم و تربيت را مى‏طلبيد؛ ولى در عصر حاضر، نهاد تعليم و تربيت بايد جهت «استصلاح» و پيشرفت فرهنگى مردم ـ افزون بر رشد فرهنگ عمومى و تقويت وفاق اجتماعى و محو آسيب‏هاى گوناگون اجتماعى ـ به آموزش و فرادهى مهارت و فن نيز بپردازد.
يكى از زير ساخت‏هاى مهم و سرنوشت‏ساز اشتغال و توليد، تربيت نيروى انسانى كارآفرين است. هر مقدار كه نظام تعليم و تربيت پيشرفته‏تر باشد، استعدادهاى مختلف افراد جامعه شكوفاتر، و درنهايت كارآفرينى و ايجاد شغل‏هاى كيفى و جديد بيش‏تر خواهد بود. به ديگر سخن، محرك اساسى توسعه جامع و همه جانبه در جامعه، توسعه نيروى انسانى آن جامعه است و بار سنگين اين توسعه بر دوش نظام تعليم و تربيت است كه در جاى مناسب خود مى‏بايد مورد بحث قرار گيرد. آنچه كه در اين‏جا مهم است و بايد بدان توجه شود، اين است كه در منشور حكومت امام على ـ عليه‏السلام ـ به اين اصل كه هر كارى را بايد به كسى دارد كه داراى تجربه لازم آن است، تصريح شده است. در واقع همان توان و مهارت كارى مورد توجه و توصيه آن حضرت بوده است: و عاملانى اين چنين را در ميان كسانى جو، كه تجربت دارند و حيا، از خاندان‏هايى پارسا كه در مسلمانى قدمى پيش‏تر دارند. (34) در واقع كارگزارانى مى‏توانند مسئوليت مديريت را به‏عهده گيرند كه هم تجربه كارى دارند وهم صداقت و درستكارى.
.3 شكوفايى بخش‏هاى مهم اقتصادى
الف. كشاورزى: بخش كشاورزى از نظر امام على ـ عليه‏السلام ـ جايگاه ويژه‏اى دارد؛ به‏گونه‏اى كه صلاح و نفع و خير مردم به وضعيت طبقه كشاورز وابسته است. بر همين اساس هماره مدارا كردن با دهقانان را توصيه مى‏فرمود و به فرماندهان نظامى نيز دستور مى‏داد كه از جانب آنان به كشاورز ظلم و ستم نشود. (35) بر همين اساس سياست مالى و جمع‏آورى «خراج» را به‏گونه‏اى تعيين مى‏فرمايد كه جانب عدالت و انصاف مراعات گردد: پس داد مردم را از خود بدهيد و در برآوردن حاجت‏هاى آنان شكيبايى ورزيد، كه شما رعيت را خزانه‏دارانيد و امت را وكيلان و امامان را سفيران. حاجت كسى را روا ناكرده مگذاريد، و او را از آنچه مطلوب او است بازمداريد. (36) بى‏شك بخش كشاورزى در آن زمان با در اختيار داشتن زمين و آب و نيروى حيوانى، به شكوفايى و بهره‏دهى دست مى‏يافت، ولى در عصر كنونى، برآوردن نياز و حاجت كشاورزان به اين نيست كه فقط سه عامل فوق را در اختيار داشته باشند، بلكه زنجيره نيازهاى متفاوت آنان بايد به‏طور منطقى برآورده شود تا اين‏كه زمينه شكوفايى كشاورزى فراهم گردد؛ زنجيره‏اى كه از كشت و داشت و برداشت شروع مى‏شود و تا تثبيت قيمت محصولات و بيمه كردن آنها و بازاريابى و صادرات به بازارهاى رقابتى جهان ادامه مى‏يابد. اين زنجيره اگر يك حلقه مفقوده داشته باشد ـ مثلا قيمت محصولات دچار نوسان چشمگير باشد ـ براى ناكامى سياست‏هاى اقتصادى اين بخش كافى است.
ب. صنعت و تجارت: جامعه از طبقات مختلفى تشكيل شده است كه عبارتند از: نظاميان، كشاورزان، قضات، كاتبان خاص و عام (هيئت وزرا و معاونان) كارمندان، بازرگانان، صاحبان صنعت و محرومان و ناتوانان. بى‏شك سرنوشت اين طبقات در عينيت جامعه و حيات اجتماعى به يكديگر وابسته است. منشأ اين وابستگى در عبارات زير به‏طور فشرده بيان شده است: و كار اين جمله (سپاهيان، كشاورزان، قضات، عاملان و نويسندگان) استوار نشود جز با بازرگانان و صنعتگران كه فراهم مى‏شوند و با سودى كه به‏دست مى‏آرند، بازارها را برپا مى‏دارند، و كار مردم را كفايت مى‏كنند، در آنچه كه ديگران مانند آن نتوانند. (37) اثر وجودى صنعتگران اين است كه كفايت مى‏كنند كار مردم را زيرا با كمك گرفتن از فكر و بازوى خود، مصنوعاتى از كالاهاى سرمايه‏اى و مصرفى مى‏سازند كه ديگران توان ساخت آن را ندارند و فلسفه وجودى بازرگانان اين است كه اين مصنوعات را به بازارهاى مصرف مى‏رسانند و درنتيجه چرخه توليد را به گردش در مى‏آورند. اگر مصنوعات صاحبان صنعت از رهگذر تجارت به بازارهاى مصرف روانه نگردد، ادامه توليد و رونق صنايع دچار مشكل مى‏شود و در نتيجه طبقاتى مانند كشاورزان، نظاميان، قضات و كارمندان به اين نوع كالاهاى ابزارى و مصرفى دست پيدا نمى‏كنند. بر همين اساس فرمود قوام و استوارى ديگر طبقات به دو طبقه بازرگان و صنعتگر است. به ديگر سخن، در هر دوره از تاريخ حيات اجتماعى انسان، طبقه كشاورز نيازمند به صنايع و ابزارآلات كشت؛ نظاميان و سپاهيان نيازمند ساز و برگ نظامى، قضات و ديگر كارگزاران دولت وابسته به درآمد ماليات (خراج)اند كه اگر صاحبان صنعت نيازهاى آنان را فراهم و توليد نكنند و بازرگانان آنها را به بازارهاى مصرف نرسانند، بى‏شك روابط اجتماعى دچار اختلال مى‏گردد. همچنان‏كه صاحبان صنعت و كشاورزان، براى برخوردارى از امنيت، وفاق، نظم اجتماعى، زمينه‏سازى قراردادها، و اجراى آنها به نظاميان، قضات و كارگزاران دولتى نيازمندند.
در فراز ديگرى نيز به همين اثر وجودى بازرگانان و صنعتگران تصريح، و با تأكيد فراوان مى‏فرمايند: ديگر اين‏كه نيكى به بازرگانان و صنعتگران را بر خود بپذير، و سفارش كردن به نيكويى درباره آنان را به عهده گير. چه كسى كه بر جاى بود و چه آن كه با مال خود از اين سو بدان سو رود و با دسترنج خود كسب كند كه آنان مايه منفعتند و پديدآورندگان وسيلت‏هاى موردنياز و آسايش و آورنده آن از جاهاى دوردست و دشوار، در بيابان و دريا و دشت و كوهسار، جايى كه مردم در آن‏جا گرد نيايند و در رفتن بدان‏جا دليرى ننمايند . اين بازرگانان مردمى آرامند و نمى‏ستيزند، و آشتى‏اند، و فتنه‏اى نمى‏انگيزند. (38)
.4 اصل درآمد مردم به منزله درآمد خزانه دولت
رابطه اقتصادى حاكميت با مردم را از دو منظر متفاوت مى‏توان بر رسيد: در يك نگاه دولت نسبت به اداى وظايفى مسئوليت دارد. تأمين امنيت، كالاهاى عمومى كه بخش خصوصى دست به كار توليد آنها نمى‏شود، و زمينه‏سازى فرايند توسعه و رشد، بر عهده دولت است و طبعا هزينه اين امور را بايد از محل ماليات‏ها تأمين كند. اين نگاه مى‏طلبد كه دولت درآمدهاى خود را با سياست‏هاى مختلف اعتبارى مالى افزايش دهد تا اين‏كه با قدرت هرچه بيش‏تر بتواند به وظايف خود عمل كند و درنتيجه درآمد دولت نسبت به درآمد مردم اولويت پيدا مى‏كند. نگاه ديگر اين است كه دولت يكى از وظايف مهم خود را افزايش درآمد مردم تلقى نمايد. باور مسئولان و مديران ميانى و پايين اين است كه اگر درآمد مردم هرچه بيشتر باشد، درآمد دولت نيز به همان نسبت افزايش مى‏يابد، هرقدر ملت فقيرتر باشد، به همان نسبت بخش عمومى دچار فقر خواهد بود. با اين نگاه سعى تمام دولتمردان و كارمندان بر اين خواهد بود كه زمينه كاهش فقر عمومى فراهم شود و در نتيجه مديران نه‏تنها موانع حركت توليد كالا و خدمت را برمى‏دارند، بلكه خود دست به كار شتاب بخشيدن به اين حركت مى‏شوند.
امام على ـ عليه‏السلام ـ بر اين سياست تأكيد ويژه دارد: و آنچه بدان بار آنان را سبك گردانى بر تو گران نيايد، چه آن اندوخته‏اى بود كه به تو بازش دهند، با آبادانى كه در شهرهايت كنند و آرايشى كه به ولايت‏ها دهند؛ نيز ستايش آنان را به خود كشانده‏اى و شادمانى كه عدالت را ميانشان گسترانده‏اى، حالى كه تكيه بر فزونى قوت آنان خواهى داشت بدانچه نزدشان اندوخته‏اى. از آسايشى كه برايشان اندوخته‏اى و اطمينانشان كه با عدالت خود به‏دست آورده و مدارايى كه كرده‏اى و بسا كه درآينده كارى پديد آيد كه چون آن را به عهده آنان گذارى با خاطر خوش بپذيرند. (39) با توجه به مفاد اين دستورالعمل اولا درآمد مردم از جهت اقتصادى ذخيره خزانه دولت به حساب مى‏آيد، ثانيا رابطه عدالت‏گونه مردم با دولت مستحكم‏تر مى‏گردد و اعتماد مردم برانگيخته مى‏شود. اين دستورالعمل و نگاه كه درآمد مردم و قدرت توليد آنها را درآمد خزانه دولت به حساب مى‏آورد، در روابط اقتصادى جامعه، ساختار متناسب را مى‏طلبد.
كتابنامه
.1 قرآن كريم.
.2 نهج‏البلاغه، محمد دشتى ـ كاظم محمدى، مؤسسة النشر الاسلامى.
.3 آناتومى جامعه، فرامرز رفيع‏پور، شركت سهامى انتشار، تهران / .1378
.4 اصول كافى، كلينى، محمدبن يعقوب، دارالكتب الاسلامى، تهران/ .1367
.5 الارشاد، شيخ مفيد.
.6 الحياة، محمدرضا الحكيمى، محمد الحكيمى، على الحكيمى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران / .1367
.7 بحارالانوار، محمدباقر مجلسى، بيروت.
.8 جامعه‏شناسى نظم، مسعود چلپى، نشر نى، تهران/ 1375
.9 درآمدى بر جامعه‏شناسى، بروس كوئن، ترجمه محسن ثلاثى، فرهنگ معاصر، تهران/ .1370
.10 شرح نهج‏البلاغه، ابن ابى‏الحديد.
.11 مستدرك نهج‏البلاغة.
.12 مطالعات آماده‏سازى تدوين برنامه سوم توسعه اقتصادى، اجتماعى، فرهنگى جمهورى اسلامى ايران، جلد سوم، نيروى انسانى بازاركار، اشتغال، ص‏32، سازمان برنامه و بودجه، تهران / .1379
.13 موسوعة الامام على‏بن ابى‏طالب.
.14 نهج‏السعادة، الجزء الرابع، ص‏15، الشيخ محمدباقر المحمودى، مؤسسة المضامين الفكرى، بيروت / 1968 ميلادى.
.15 وسائل الشيعه.
پى‏نوشتها:
1) نهج‏البلاغه، خطبه .143
2) نهج‏البلاغه، خطبه .91
3) نهج‏البلاغه، خطبه .91
4) نهج‏البلاغه، خطبه .211
5) تفصيل اين بحث در گفتار سوم خواهد آمد.
6) فرامرز رفيع‏پور، آناتومى جامعه، شركت سهامى انتشار، 1378، ص .181
«~ Internalized ( 7 ~»
8) آناتومى جامعه، ص‏219ـ . 220
«~ onientation ـ Value ( 9 ~»
10) بروس‏كوئن، درآمدى بر جامعه‏شناسى، ترجمه محسن ثلاثى، تهران، فرهنگ معاصر، ص 37؛ آناتومى جامعه، ص‏ .297
11) آناتومى جامعه، ص‏ .504
12) محمدرضا، محمد و على حكيمى، الحياة، ج 5، ص 323، به نقل از كشف الغمه، ج 1، ص 175ـ .176 بحارالانوار، ج 41، ص .33
13) كافى، ج‏5، ص‏ .74
14) همان، ص‏ .75
15) شرح نهج‏البلاغه، ج‏15، ص‏147؛ موسوعة على‏بن ابى‏طالب، ج‏4، ص‏ .170
16) موسوعة على‏بن ابيطالب، ج‏4، ص‏ .169
17) شيخ مفيد، الارشاد، ص‏ .158
18) كافى، ج‏5، ص‏ .86
19) هود، آيه .61
20) وسائل الشيعه، ج‏13، ص‏195؛ بحارالانوار، ج‏93، ص‏ .47
21) مسعود چلپى، جامعه‏شناسى نظم، ص‏265 ـ .266
22) موسوعة الامام على‏بن ابى‏طالب‏ج‏4، ص‏ .169
23) همان، ص‏ .170
24) كافى، ج‏5، ص‏ .72
25) از مقايسه بهره‏ورى نيروى كار در انتهاى دوره بيست ساله (1375ـ1355) با ابتداى آن، كاهشى در حدود 5/27 درصد را مى‏توان به‏دست آورديعنى بهره‏ورى نيروى كار در سال 1375 تنها 5/72 درصد بهره‏ورى نيروى كار در سال 1355 است. به عبارتى با فرض ثبات بهره‏ورى نيروى كار در طى اين دوره ارزش افزوده كل بخش‏ها در سال 1375 با 10566 هزار نفر شاغل استحصال مى‏شد؛ در حالى كه به علت كاهش بهره‏ورى نيروى كار، اين به عنوان ارزش افزوده توسط 14572 نفر شاغل به‏دست آمده است. به ديگر تعبير حدود 4006 هزار نفر از شاغلين در سال 1375 نسبت به سال 1355 دچار بيكارى پنهان بوده‏اند.
ر.ك: مطالعات آماده‏سازى تدوين برنامه سوم توسعه اقتصادى، اجتماعى، فرهنگى جمهورى اسلامى ايران، جلد سوم، نيروى انسانى بازاركار، اشتغال، ص‏32، تهران، سازمان برنامه و بودجه، .1379
26) نهج‏البلاغه، حكمت .480
27) همان، حكمت .1122
28) مسعود چلپى، جامعه‏شناسى نظم، ص‏ .270
29) نهج‏البلاغه، نامه .53
30) نهج‏البلاغه، خطبه .216
31) مستدرك نهج‏البلاغة، ج‏5، ص‏ .359
32) نهج‏البلاغه، خطبه .34
33) الحياة، ج‏5، ص‏ .323
34) نهج‏البلاغه، نامه 53 (نامه به مالك اشتر).
35) البحار، ج‏103، ص‏172؛ موسوعة الامام على عليه السلام، ج‏4، ص‏ .172
36) نهج‏البلاغه، نامه .51
37) نهج‏البلاغه، نامه .53
38) نهج‏البلاغه، نامه .53
39) نهج‏البلاغه، نامه .53

نوع انديشه امام علي ع

نوع انديشه امام
نوع انديشه امام،برجستگى خاصى داشت كه جانها را خيره مى‏كرد.
جورج جرداق،دانشمند عيسوى،در بحث‏«بردگى‏»،نظر على عليه السلام و عمر بن خطاب را مقايسه نموده گويد:
عمر مى‏گفت:«چرا مردم را به بندگى گرفتيد؟در حاليكه مادرانشان،آنان را آزاد زاده‏اند.»
اين گفتار متوجه اربابان است و جز نصيحتى بيش نه،ولى على بن ابى طالب عليه السلام،بردگان را بيدار مى‏كرد و مى‏فرمود:
«بنده ديگرى مباش كه خداوند،ترا آزاد آفريده است.»
بلندى انديشه را بنگر (23) .
امام از دسترنج‏خويش،ذخيره‏اى مى‏كرد و از آن ذخيره،«بنده‏»مى‏خريد و آزاد مى‏ساخت.
و بدين طريق،هزار برده را از قيد،نجات بخشيد (24) .
همه كس حكومت را براى تفوق بر غير،و تعظيم ديگران نسبت‏به خود،و داشتن زندگى مرفه،و تجمل و خوشگذرانى مى‏خواهد و از اينها همه،هرگز خالى نيست،اما امام،
در حاليكه كفش پاره خود را وصله مى‏زد،به آن كسان كه آمده بودند تا حكومتش را تبريك گويند، فرمود:
«اگر (در اين مقام كه هستم) نتوانم حق را برقرار و ثابت‏بدارم و باطل را زايل سازم،در نظر من،اين كفش پاره،از حكومت‏بر شما بهتر است و برتر» (25)
داستان مردم شهر«انبار» (از شهرهاى قديم عراق) را شنيده‏ايد كه به استقبال و تعظيم او،از مركب پياده شده بر خاك افتادند و امام،با شگفتى فرمود:«اين چه بود كه كرديد؟ما براى درهم شكستن همين رسوم غلط بر پا خاسته‏ايم.» (26)
روزى هم احنف بن قيس بر سفره معاويه در ماه رمضان به افطار نشسته بود،انواع زياد غذا او را متحير ساخته اشكش روان شد.معاويه علت پرسيد،گفت:به ياد افطارى افتادم كه در خانه‏«على عليه السلام‏»دعوت بودم كه چه ساده بود.
معاويه گفت:«از او مگوى،كه او را مانند نيست.»
پى‏نوشتها:
1.ترجمه الامام على (جرج جرداق) -ج 1 ص 227.
2.خلافت‏بلافصل-ج 1/167. (به نقل از«غاية المرام‏»)
3.ترجمه الامام على (جرج جرداق) -ج 1/184.
4. ماخذ قبل-ج 1/99.
على معيار كمال صفحه 181

نفاق و منافقان در نگاه امام موحدان‏عليه السلام

نفاق و منافقان در نگاه امام موحدان‏عليه السلام
هادى مسعودى
فهرست :- نكوهش و هشدار - نفاق در لغت و اصطلاح - گونه‏هاى نفاق - ويژگى‏هاى منافقان - شك و ترديد - عبرت‏نگرفتن - علم بى‏عمل - پارسايى دروغين - دنيا طلبى - نگه نداشتن زبان - ويژگى‏هاى منافقان اجتماعى ـ اخلاقى - آراستگى دروغين - چاپلوسى - چندرنگى - آسان‏گيرى بر خود و سخت‏گيرى بر مردم - ويژگى عملكرد منافقان - راه‏هاى شناخت نفاق و منافقان - لحن گفتار - نحوه رفتار - تكلف ورزيدن - غيبت كردن - خيانت ورزيدن - حق‏كشى - ظاهرسازى - ذكر اندك - دشمنى با چهره‏هاى تابناك دين - ريشه‏هاى نفاق - ستيزه جويى - رذيلت‏هاى اخلاقى - زيان‏هاى نفاق - نپذيرفتن حكمت - بى‏آبرويى - بى‏اعتمادى - درمان نفاق - دعا - برخورد با منافقان - كتابنامه - پى‏نوشتها
نكوهش و هشدار
بيمارى اخلاقى، نفاق، درد هميشگى انسان‏ها و ملت‏ها بوده است و منافق خارى خليده در جان گروه‏ها و اجتماعات بشرى. زشتى اين بيمارى و اثرهاى زيانبارش در جوامع بشرى و بيش از آن در روان و جان مبتلاى به آن، منشأ نكوهش آن در قرآن و سيره معصومان‏عليه السلام شده است.
پرداختن به نفاق و منافقان در دوازده سوره قرآنى (1) ، افزون بر سوره ويژه آنان ، مى‏تواند خطر اين خوى زشت انسانى را به ما بنماياند ؛ به‏خصوص اگر شيوه اجمال‏گويى و رازگويى قرآن را در نظر آوريم. هم از اين رو مذمت‏ها و هشدارهاى معلم قرآن (پيامبر) و مؤول آن (امام على) در اين‏باره، افزون‏تر از بسيارى عيب‏هاى اخلاقى است. اين هشدارها هم متوجه خود منافقان و انسان‏هايى است كه در معرض ابتلاى به آنند و هم خطاب به جامعه‏اى كه وجود چنين منافقانى آن را آزار مى‏دهد، و گاه از آن غافل است .
امام على‏عليه السلام نفاق را ننگ خصلت‏هاخوانده است (2) ؛ يعنى هر خصلت زيبايى بر اثر اتصاف به آن به زشتى مى‏گرايد، و اگر مانند صداقت و خوشرويى باشد، نابود مى‏گردد. چه، خوشرويى دورو و صداقت دروغين، معنايى نداشته ننگ اخلاقى محسوب مى‏شود . امام على در نكوهش نفاق به اين بسنده نكرده، مى‏فرمايد : شر الأخلاق الكذب والنفاق (3) ؛ «بدترين خوى‏ها ، دروغگويى و دورويى است .» آن امام گرامى، دورويى و ظاهرسازى را براى انسان بسيار زشت مى‏داند (4) و فرمان به اجتناب از آن مى‏دهد: تجنبوا البخل والنفاق فهما من أذم الأخلاق (5) ؛ «از بخل و نفاق دورى كنيد كه آن دو از نكوهيده‏ترين خوى‏هايند .»
نفاق‏پيشگى را مبغوض خداوند مى‏داند و مى‏آگاهاند: واعلموا أن الله ـ عزوجل ـ يبغض من عباده التلون (6) ؛ «بدانيد كه خداى ـ عز و جل ـ از چندرنگى بندگانش نفرت دارد .»
ناگفته نماند كه اين تلون و چندرنگى، در دين و عقيده، بسى زشت‏تر و خطرناك‏تر است. از اين رو امام على‏عليه السلام به صراحت از آن نهى مى‏كنند: احذر التلون فى الدين (7) ؛ «از چندرنگى در دين بپرهيز.» زيرا به حتم دورويى و نفاق ، موجب تفرقه و شكاف در جامعه مى‏گردد و منافقان را از جامعه كنار مى‏زند (8) و مانع بهروزى آنان و پيروزى امت اسلامى مى‏گردد. شاهد اين ادعا جنگ احد و نيز تاريخ همه انبياى الهى و مصلحان اجتماعى است .
نفاق در لغت و اصطلاح
ماده «ن ، ف ، ق» در لغت عرب براى دو معناى اصلى و چند معناى فرعى به كار رفته است. دو معناى اصلى آن، يكى «تمام و فنا شدن» و ديگرى «پوشيده و پنهان داشتن» است. از معناى نخست ، استعمال‏هاى «نفقت الدابة» به معناى تمام شدن عمر چهارپا و «نفق نفقة القوم» به معناى تمام شدن زاد و توشه است. در معناى دوم، واژه‏هاى «نفق» به معناى تونل و راه زيرزمينى و «نافقاء» در برابر «قاصعاء» به معناى يكى از دو سوراخ لانه موش صحرايى به كار رفته‏اند. (9) برخى نيز احتمال داده‏اند كه اين دو معنا، به يك ديگر بازگشته، يك ريشه دارند. (10) به گفته ابن منظور در لسان العرب و فيروز آبادى در تاج العروس، عرب ماده و هيئت‏هاى گوناگون «نفق» را براى انسان به كار نمى‏برد (11) و تنها پس از كاربرد قرآنى آن ، معناى اين واژه در زبان عرب توسعه يافت . قرآن با استخدام اين لفظ براى كسى كه كفر خود را پوشيده مى‏دارد و اظهار ايمان مى‏نمايد (12) ، به يكى از وجوه پنهان روح و بيمارى‏هاى نهان انسان اشاره كرد. به گفته بسيارى از لغويان و مؤلفان غريب الحديث، اين استخدام با معناى لغوى نفاق تناسب دارد و بر اساس اين تشبيه ساخته شده است كه منافق نيز داخل «نفق» يا «نافقاء» مى‏شود تا خود را پنهان بدارد و اگر بتواند بگريزد. (13) پيامبرصلى الله عليه وآله و مسلمانان صدر اسلام با فهم همين معنا، اين واژه و مفهوم قرآنى را بر كسى تطبيق مى‏كردند كه به‏ظاهر ، ادعاى مسلمانى، و در باطن با كافران سر و سرى داشت، و در درون و نهان شكاك و مردد و گاه كافر مطلق بود و در برون مسلمان مى‏نمود . با رواج اين استعمال و كاربرد آن در ديگر مصداق‏ها، همچون انسان خيانتكار ، رياكار و كسى كه حضور و غيبتش يكى نيست ، توسعه معنايى نفاق افزون‏تر گشت؛ تا آن جا كه بر حسب نظر برخى، قابليت تقسيم به دو دسته كلى، يعنى نفاق اكبر و اصغر يافت كه ما در اين‏جا آن را نفاق سياسى و نفاق اجتماعى و يا نفاق اعتقادى در برابر نفاق عملى مى‏ناميم. توجه به اين گستره معنايى، در سير بحث و فهم احاديث و نيز در جاى خود ديدن و نهادن دستورات گوناگون دينى در برخورد با منافقان ، تأثيرى بسزا دارد .
گونه‏هاى نفاق
محدث بزرگ شيعه، علامه مجلسى، منافق را همچون مسلمان و مؤمن داراى گونه هاى متفاوتى مى‏داند. ايشان در معناى اسلام و ايمان به پيروى از روايات (14) ، اسلام را همان شهادتين زبانى و اقرار ظاهرى مى‏داند؛ اما ايمان را برتر و نيازمند اعتقاد قلبى و عمل خارجى دانسته، تسليم درونى را ستون اصلى خيمه ايمان مى‏شمرد. (15) منافق را نيز كسى مى داند كه اظهار اسلام مى‏كند و در باطن كافر است و اعتقاد قلبى و تسليم درونى ندارد. وى اين معنا را مشهور مى‏داند (16) و ريا و اظهار دوستى دروغين و نيكو نمودن و بد بودن و ظاهرسازى و صالح نبودن را از گونه‏هاى ديگر نفاق مى‏شمرد. (17) در جايى ديگر، نفاق نوع اول را ويژه دوران صدر اسلام، و منافقان دوره هاى متأخر و معاصر را از نوع دوم مى‏داند. (18) اين نظر، پذيرفتنى است؛ زيرا قرآن نيز منافقان را مؤمن نمى داند (19) و همان گونه كه گذشت، منافق از ديدگاه وحى ـ كه درون را به‏عيان مى‏بيند ـ كافرى بيش نيست كه در لباس اسلام درآمده است.
در ميان اهل سنت نيز اين تلقى وجود دارد. ابن رجب حنبلى مى‏گويد : نفاق از نظر شرعى دو گونه است:
يكى نفاق اكبر و آن اين است كه انسان به‏ظاهر خود را مؤمن به خدا و فرشتگان و كتاب‏ها و پيامبران و روز قيامت نشان دهد و در باطن مخالف همه يا بخشى از آن باشد و اين همان نفاق صدر اسلام است كه قرآن به نكوهش اهلش پرداخته و آنان را كافر دانسته و خبر از دوزخى بودنشان داده است .
دوم نفاق اصغر يا نفاق عملى است و آن اين است كه انسان به‏ظاهر كارى كند و قصدش چيز ديگرى باشد. (20) منظور از معناى دوم، ظاهرسازى و رياكارى است؛ زيرا ريا ارائه عمل و تظاهر به عبادت و سلوك است، بدون اعتقاد درونى؛ اگرچه ممكن است رياكار به اصل خدا و معاد و نبوت، ايمان و اقرار داشته باشد . از اين رو مى‏توانيم اين نفاق را نفاق عملى ـ در مقابل نفاق اعتقادى نوع اول ـ بدانيم و چنين منافقى را از سلك مؤمنان به شمار آوريم؛ اگر چه از پايين‏ترين آنان. زيرا ايمان نيز درجات و مراتبى دارد كه در برخى از آنها، اعتقاد و تسليم قلبى محض كافى است (21) . حال اگر در معناى نخست دقيق شويم و به انگيزه‏هاى منافقان صدر اسلام ـ كه كافرانى مسلمان‏نما بودند ـ بنگريم، به اين نكته مى‏رسيم كه اظهار ايمان به خدا و رسول و قرآن تنها يك سپر سياسى براى زندگى در جامعه دينى مدينه بوده است . به عبارت ديگر ماهيت اين برخورد منافقانه ، تفاوتى با ساير نفاق‏ها و جاسوسى‏هاى سياسى در ديگر جوامع ندارد، ولى از آن‏جا كه در جامعه مدينه ، دين حاكم است و سياست و مدنيت با ايمان و ولايت آميخته است ، سياستمداران منافق همراهى سياسى ظاهرى را در اظهار ايمان و قبول پايه‏هاى دينى حكومت مى‏ديدند و گرنه همچون ساير منافقان سياست‏پيشه و جاسوسان حرفه‏اى، هيچ تمايلى به اداى فرايض دينى و اطاعت اوامر رهبرى از خود نشان نمى‏دادند . نتيجه اين كه اصل همراهى با جامعه و فرهنگ سياسى حكومت، الزام مى‏كرد كه منافقان چهره‏سازى اعتقادى و عملى كنند و پرده نفاق بر بى‏ايمانى خويش بيندازند. به حتم اين نفاق سياسى كه تا عميق‏ترين اعتقادات قلبى و درونى راه پيدا مى‏كند و در برابر برترين موجود عالم، يعنى رسول خدا مى‏ايستد، بدترين و زشت‏ترين نوع نفاق است كه متأسفانه با اسلام همزاد بوده و آثار مخرب آن در دوره حكومت و زندگى امام على‏عليه السلام بسى عيان‏تر است. (22) بدين روى برخى انواع نفاق را مراتب نفاق تعبير گفته و برحسب شدت و ضعف ناشى از متعلق و يا كسى كه با آن برخورد منافقانه مى‏شود ، تقسيم كرده‏اند .
امام خمينى‏رحمه الله در كتاب اربعين خود مى‏فرمايد : و نيز نفاق به حسب متعلق، فساد آن فرق دارد؛ زيرا گاهى نفاق كند در دين خدا و گاهى در ملكات حسنه و فضايل اخلاق و گاهى در اعمال صالحه و مناسك الهيه و گاهى در امور عاديه و متعارفات عرفيه، و همين‏طور گاهى نفاق كند با رسول‏الله‏صلى الله عليه وآله و ائمه هدى‏عليه السلام و گاهى با اوليا و علما و مؤمنين و گاهى با مسلمانان و يا ساير بندگان خدا از ملل ديگر . البته اينها كه ذكر شد در زشتى و وقاحت و قباحت فرق دارند؛ اگرچه تمام آنها در اصل خباثت و زشتى شركت دارند و شاخ و برگ يك شجره خبيثه هستند . (23) نفاق، به واقع يك صفت و ويژگى روحى ـ روانى است كه برحسب شدت و ضعف آن و مقتضيات زمان، گاه منافق را براى جلب منافع مادى و زودگذر دنيوى ، به ستايش و چاپلوسى و ابراز محبت و دوستى دروغين با خلق خدا وا مى‏دارد؛ حال آن كه دل در گرو اموال و جاه و مقام مردم نهاده است، نه ويژگى‏هاى انسانى آنها. گاه نيز به صورت برخورد منافقانه با پيامبر و اعتقادات اصلى دين ظهور مى‏كند، و گاه براى جاى گرفتن در صف مؤمنان به رياكارى و تظاهر و اعمال و عبادات است، و حتى در مرتبه شديد آن، به صورت امر به عبادت و دعوت به طاعت رخ مى‏نمايد كه امام على آن را شديدترين نوع نفاق خوانده است (24) . توجه به دو گونه اصلى نفاق ، يعنى نفاق اعتقادى ـ سياسى و اخلاقى ـ اجتماعى ، شدت و ضعف تحذيرها و هشدارها را توجيه مى‏كند .
ويژگى‏هاى منافقان
اگرچه ويژگى‏هاى منافقان نيز برحسب گونه‏هاى آنان قابل تقسيم است، ويژگى‏هاى مشترك نيز دارند. مبناى تقسيم و جداسازى ويژگى‏ها مناسبت هر ويژگى و فراوانى آن در گروهى از منافقان است .
.1 ويژگى‏هاى منافقان اعتقادى ـ سياسى
1ـ.1 شك و ترديد
مهم‏ترين ويژگى اين نوع از منافقان، شك و ترديد درونى و قلبى آنان است . چنين انسانى چون نتوانسته است به علم و يقين نايل آيد و خود را از نظر فكرى و روحى قانع سازد، در وادى حيرت و ترديد باقى مى‏ماند (25) . او به تصور اين كه ديگران را فريفته است، خود را فريب داده است. (26) بر اين اساس حضرت على‏عليه السلام به پيروى از قرآن مى‏فرمايد : المنافق مكور مضر مرتاب؛ (27) «منافق، نيرنگباز و و زيانبار و مردد است.» در كلامى ديگر، اين ويژگى را ميان همه منافقان، مشترك مى‏داند: كل منافق مريب. (28)
1ـ.2 عبرت‏نگرفتن
لازمه حركت انديشمندانه انسان، عبور از وادى شك است كه يقين بسيط را به يقين مركب و عميق‏تر مبدل مى‏سازد . اما عبور از اين وادى ، شوق و انگيزه و حق مدارى مى‏خواهد كه منافق از همه اينها محروم است . منافق خود نمى‏خواهد و نمى‏طلبد و نمى‏پذيرد و از اين رو در شك مى‏ماند . منافق نه درست مى‏نگرد تا عبرت بگيرد و نه درست مى‏انديشد . هرگاه چرخ گردون او را بركشد، به جاى بهره‏گيرى از فرصت مغتنم، سر به طغيان مى‏گذارد ، و هرگاه گرفتارى‏ها و بلايا بدو روى آورند، به جاى تنبه و هوشيارى، زبان به شكوه و ناله مى‏گشايد . ... منافق چون بنگرد ، سرگرم و سر به هوا است و چون سكوت كند ، با غفلت و بى‏خبرى است و چون سخن بگويد ، لغو و بيهوده بگويد و چون بى‏نياز شود ، سركشى كند و چون به‏سختى افتد ، زبونى نمايد . زود ناخشنود و دير خشنودى مى‏شود ، [نعمت‏] اندك او را بر خدا خشمناك كند، و فراوانش خشنودش نسازد . نيت شر بسيار دارد و برخى را جامه عمل مى‏پوشاند و بر آنچه نتوانسته افسوس مى‏خورد كه چرا نكرده است؟! (29) اگر اين سخن را با توصيف مؤمن و شيوه و ويژگى‏هاى او مقايسه كنيم ـ كه «چون بنگرد عبرت گيرد و چون سكوت كند بينديشد و چون سخن گويد ذكر گويد و چون بى‏نياز شود شكر كند و چون به سختى افتد ، بشكيبد ؛ زودخشنود و ديرخشم است»ـ به‏آسانى فهميده مى‏شود كه عبرت نگرفتن و نينديشيدن و ياوه بافتن ، چگونه بر دورى منافق از مسير تكامل مى‏افزايد و او را در وادى حيرت و سرگردانى باقى مى‏گذارد . آرى پرگويى و بيهوده‏بافى، فرصتى به ذكر و تفكر نمى‏دهد و ميل به شرارت و طغيان ، آرامش روحى منافق را سلب مى‏كند، و اگر بر اين همه، ناخشنودى و ناخرسندى او را از هستى و خداوندگار هستى بيفزاييم، چه مجالى براى عبرت و هدايت، براى او باقى مى‏ماند؟
1ـ.3 علم بى‏عمل
منافق حتى اگر خود را به زيور دانش بيارايد و اندوخته‏اى فراچنگ آورد و در شمار فرهيختگان نيز درآيد، باز در تنگناى خودساخته‏اش گرفتار است و بى‏آن‏كه به هدف نزديك گردد ، بار خود را سنگين‏تر ساخته است ؛ زيرا او جايگاه علم و دانش را نشناخته است و به جاى آن كه با نور علم ، درون خويش را روشن سازد، تنها زبان خود را به معدودى الفاظ و اصطلاحات گشوده است . او در زبان و گفتار ، عالم مى‏نمايد و در عمل و كردار ، جاهل است؛ داناى زبانى و نادان رفتارى . امام همام ، على‏عليه السلام مى‏فرمايد : علم المنافق في لسانه ، علم المؤمن في عمله؛ (30) «دانش منافق در زبان او است ؛ دانش مؤمن در كردارش.»
در حقيقت ، آنچه منافق دارد چيزى جز پوسته علم و نمايشى از آن نيست ؛ زيرا اگر علم او حقيقى و واقعى بود ، از ايمان جدا نبود، كه به گفته والاى همو : الإيمان والعلم أخوان توأمان ، ورفيقان لا يفترقان (31) ؛ «ايمان و علم ، برادران همزادند و دو رفيق‏اند كه از هم جدا نمى‏شوند.»
بنابراين، از آن‏جا كه منافق دانا از ايمان تهى است ، به قاعده ملازمه ، دانشى نيز ندارد . (32)
1ـ.4 پارسايى دروغين
همان گونه كه منافق ، تنها از علم ، اصطلاحات و پوسته آن را فرا گرفته و آن را تنها به زبان مى‏آورد، ورع و تقواى او نيز در مرحله ادعا و حرف مى‏ايستد و به جوارح و جوانح و عملش سرايت نمى‏كند . به گفته شيواى امام على‏عليه السلام «پارسايى منافق ، جز در زبان او نموار نمى‏شود.» (33) حال آن‏كه ورع مؤمن در عملش آشكار است. (34) وقتى ورع ، برخاسته از دين، و تابعى از آن باشد، روشن است كه منافق دين ندارد . امام به اين نكته هم تصريح كرده است : ورع الرجل على قدر دينه؛ (35) «ورع مرد به اندازه دين او است .»
1ـ.5 دنيا طلبى
دنياطلبى با چهره‏ها و نمودهاى گوناگون، همواره و همه‏جا آفت دين و ديندارى است . اين معنا آن‏چنان مسلم و مبرهن است كه نيازى به استدلال ندارد و شواهد و آيات و روايات چنان فراوانند كه انتخاب يكى از ميان آن همه، دشوار مى‏نمايد؛ (36) اما آنچه به بحث منافق و ويژگى او مربوط است ، دنياطلبى به بهانه امور اخروى است كه زشت‏ترين و زيانبارترين و خطرناك‏ترين گونه دنياطلبى است.
مولاى متقيان از اين خصلت منافقان خبر داده و ما را از درغلتيدن به دام آن برحذر داشته است : كار آخرت را وسيله دنياطلبى، و دنياى زودگذر را بر آخرت ترجيح مده كه اين ، خصلت منافقان و خوى بى‏دينان است . (37) اين دسته از منافقان، از آن رو كه دين را به بازى مى‏گيرند، و گروهى را فاسد و گروهى را به دين و ديندارى بدبين مى‏كنند از بقيه زيانبارترند . اين گرگان در لباس ميش كه زبان‏هايى شيرين‏تر از عسل و دل‏هايى تلخ‏تر از گياه حنظل دارند، به خيال خدعه و نيرنگ با خدا و خلق خدا ، براى دنيا در دين تفقه مى‏كنند و براى عمل نكردن مى‏آموزند و سخن از آخرت را وسيله‏اى براى رسيدن به دنيا مى‏كنند، و از اين رو ديرتر از منافقان ديگر كشف و رسوا مى‏شوند و از پس سال‏ها مراقبت دائمى و دقت كافى ، از پرده برون مى‏افتند . نگرانى امام‏عليه السلام نيز به همين رو بود كه فرمود:
إن أخوف ما أخاف عليكم إذا تفقه لغير الدين وتعلم لغير العمل وطلبت الدنيا بعمل الآخرة؛ (38) «ترسناك‏ترين چيزى كه بر شما مى‏ترسم ، آن است كه براى غير دين تفقه شود و براى جز عمل آموخته گردد و دنيا با عمل آخرت طلب شود .»
على‏عليه السلام خود به شرارت اين دسته از عالمان مبتلا بود و طعم تلخ فريبكارى آنان و فريب‏خوردن جاهلان را چشيده بود و از اين درد جانكاه مى‏ناليد: دو انسان دنيايى پشتم را شكستند: انسانى به‏زبان دانا و به‏عمل فاسق، و انسانى‏نابخرد ولى عابد. آن يك با زبان‏آورى از رسيدن به فسقش جلو مى‏گيرد و اين يك با عبادت خود از جهلش. پس، از فاسق عالم و جاهل عابد بپرهيزيد كه اين دو، هر مفتونى را فتنه‏اند و من خود از پيامبر خدا شنيدم كه مى‏گفت: اى على،هلاكت امت من به دست هر منافق زبان آور است. (39)
1ـ .6 نگه نداشتن زبان
زبان با همه كوچكى‏اش، معيار ارزش انسان، اين موجود پيچيده هستى است. به فرموده امام على‏عليه السلام انسان بدون آن، مجسمه‏اى و يا جنبنده‏اى بيش نيست (40) و در كنار عقل و خرد ، جوهره انسان را شكل مى‏دهد (41) و وسيله سنجش انسان و خرد او است. (42) از اين رو سنگينى آن ، وزن انسان را افزون مى‏كند و سبكى آن از قدر و منزلتش مى‏كاهد . لغزش زبان ، لغزش انسان است و زيبايى آن ، زيبايى گوينده. اين تأثير عميق و نقش مهم زبان، است كه موجب صدور فرمان‏هاى شديد و فراگيرى از ائمه دين‏عليه السلام در مورد حفظ و حتى حبس زبان شده است. (43) پيشوايان دين از ما خواسته‏اند كه زبان را نيز چونان بقيه اعضا، به فرمان عقل دين خود درآوريم و پيش از هر كار انديشه كنيم و جلوتر از هرعضو ، مغر را قرار دهيم كه اگر چنين كنيم عقل را بها داده، دين خود را حفظ كرده‏ايم؛ و گرنه بر اساس آنچه از امام على نقل شده است به جرگه سفها پيوسته، در ميان منافقان جاى مى‏گيريم . زبان مؤمن در پشت قلب او است و قلب منافق در پشت زبانش؛ زيرا مؤمن هرگاه اراده سخن كند در درون بدان مى‏انديشد ، پس اگر نيكو باشد ، آشكارش مى‏كند و اگر بد باشد ، پوشيده‏اش مى‏دارد. و[لى‏] بى‏گمان منافق هرچه بر زبانش بيايد مى‏گويد؛ بى‏آن‏كه بداند چه به سود او است و چه به زيانش . (44)
.2 ويژگى‏هاى منافقان اجتماعى ـ اخلاقى
همان گونه كه پيش‏تر گفته شد، ويژگى‏هاى منافقان را بى‏آن‏كه آهنگ تمايز كامل و خط كشى هندسى داشته باشيم، به حسب افراد، تقسيم كرديم. در اين‏جا خاطرنشان مى‏كنيم كه شخصيت پيچيده انسان، امكان تفكيك كامل و روشن صفات در هم فرو رفته او را نمى‏دهد. از اين رو تنها ملاك تقسيم ويژگى‏ها و اختصاص هردسته به تعدادى از آنها، شيوع و فراوانى بيش‏تر آن در هر دسته است .
اينك از منافقانى سخن خواهيم گفت كه شك و ترديد آنان نه در اعتقادات ظاهرى كه در توحيد واقعى است و از اين رو در معاشرت‏ها و رفتارهاى اخلاقى ـ اجتماعى خود، به شرك خفى و ريا گرفتار آمده‏اند.
<>2ـ.1 آراستگى دروغين
انسان منافق، تنها در انديشه حفظ خويش و نشان دادن چهره‏اى مقبول از خود است . او بايد چنين باشد؛ زيرا در صورت كشف باطن و حقيقت او ، نه كسى با او دوستى مى‏كند و نه محبت كسى را جلب مى‏كند . او بايد چنان ظاهر را بيارايد و خود را آراسته به سجاياى اخلاقى نشان دهد كه ديده‏ها از ظاهر او به باطنش نپردازند. از آن رو او به‏دروغ و نيرنگ متوسل مى‏شود تا زيورهاى بدلى بر روح خود بياويزد و به جاى پيراستن جان، عيان را بيارايد. سخن امام على‏عليه السلام در همين باب است : بالكذب يتزين اهل النفاق؛ (45) «منافقان به دروغ ، خود را مى‏آرايند .» و المنافق قوله جميل و فعله الداء الدخيل؛ (46) «منافق ، گفتارش زيبا و كردارش بيمارى درون است .» منافق زيبا مى‏نمايد و زيبا مى‏گويد تا بيمارى درونى خويش را بپوشاند و هدف خود را مخفى نگاه دارد، و تا آن‏جا كه بتواند در دل‏ها نفوذ كند و انسان‏ها را بفريبد و به كام خود برسد . زيبا و شيوا سخن گفتن در همه جامعه‏ها و براى همه انسان‏ها جذاب بوده و شگرد هميشگى رهبران و افراد سودجو است . اين ويژگى، شباهت بسيارى به خصلت ديگر منافقان، يعنى چاپلوسى و تملق دارد.
<>2ـ.2 چاپلوسى
منافقان در روابط اجتماعى خود بدون آن كه به ضوابط اخلاقى پايبند باشند و تنها براى كسب منفعت آنى و زودگذر دنيايى، خود را به قطب‏هاى قدرت در جامعه نزديك مى‏كنند و با به كار بستن شيوه‏هاى غير اخلاقى ـ از دروغ و ريا گرفته تا تملق و ثنا خود را در دل صاحبان مال و مقام جاى مى‏دهند . اينان كه راه نفوذ در ديگر انسان‏ها را آموخته و نقطه ضعف و قوت هركسى را پيدا كرده‏اند، با ستايش‏ها و تملق نابجا ، دامى پنهان مى‏گسترند و شكار خود را صيد مى‏كنند . با گستاخى و بى‏شرمى داد سخن مى‏دهند، و ناكرده را كرده و ناگفته را گفته جلوه مى‏دهند و خود و ممدوح خود را به شقاوت مى‏اندازند. امام على‏عليه السلام اين ويژگى تركيبى منافق را چنين بيان كرده است : «منافق، بى‏شرم، كودن ، چاپلوس و تيره‏بخت است .» (47) گفتنى است كه سركرده منافقان مدينه، عبدالله بن ابى سلول نيز با همين شيوه قصد اغفال على را ـ به خيال خود ـ مى‏كند؛ اما با كلام كوبنده حضرت روبه‏رو مى‏گردد «اى عبد الله ، تقوا پيشه كن نه نفاق كه منافق بدترين آفريده خدا است.» (48) شايد حديث ديگر امام‏عليه السلام نيز ناظر به همين ويژگى باشد؛ آن جا كه مى‏فرمايد : المنافق لسانه يسر وقلبه يضر؛ (49) «زبان منافق شادمان مى‏كند و دلش زيان مى‏رساند .» در حديث ديگرى كه نفس اماره را به منافق تشبيه كرده است ، وجه شبه آن دو را تملق نام مى‏برد. (50)
2ـ.3 چندرنگى
از آن‏جا كه منافق در زندگى و اعتقادات خود، مردد و مذبذب است و وابستگى عقيدتى به هيچ مكتبى ندارد ، در زندگى روزمره و معاشرت اجتماعى خود نيز ثابت و استوار نيست و همواره به رنگ‏هاى محيط، گروه، دوستان و آشنايان درمى‏آيد . اگر روزى ، توانگرى و گشاده‏دستى و خرج و انفاق در راه و كار مخصوصى ، رواج يابد ، او را از توانگران و سخاوتمندان مى‏بينم و اگر روزگارى ، درويشى و صوفيگرى سكه رايج بازار فخر فروشان گردد ، او را با كشكول گدايى مشاهده مى‏كنيم . اين تلون و رنگ به رنگى به منافق امكان زيستن و ايمنى مى‏دهد ؛ زيرا شناخته نمى‏شود و همرنگى با محيط ، او را يكى از اجزاى حقيقى و درست كار پيرامونش نشان مى‏دهد . او به‏واقع بى‏رنگ و بى‏چهره است و هرلحظه و هرجا به مقتضاى حال رنگ عوض مى‏كند. نه عقد قلبى دارد كه بر آن بايستد و نه جوهره‏اى كه با رنگ خود نمايان شود. منافق با اين كار از دنياى خود محافظت مى‏كند؛ چهره ساختگى‏اش را پوششى براى درون نازيبايش مى‏سازد؛ اظهار خير مى‏كند، اما در باطن جز شر و زشتى ندارد. (51) برخلاف شخص تقيه‏كننده كه باطنى نيكو و سيرتى زيبا دارد، اما در تنگناى زمانه و فشار روزگار، خود را بد سرشت و زشت نشان مى‏دهد تا در نهان دين خود را حفظ كند. منافق با جماعت، همرنگ است و اگر بميرد ، بر خاكستر و يا خاك كردنش ميان هندو و مسلمان نزاع درمى‏گيرد . هيچ كس او را دشمن خود نمى‏پندارد و او نيز دشمنى‏اش را بروز نمى‏دهد. او مبنايى براى رعايت امور اخلاقى ندارد و به فرموده امام على : عادة المنافقين تهزيع الأخلاق؛ (52) «به تغيير همواره خلق و خوى خود، عادت كرده است.»
2ـ.4 آسان‏گيرى بر خود و سخت‏گيرى بر مردم
اگرچه منافق با چاپلوسى و زبان‏بازى ، خود را نزديك و صميمى نشان مى‏دهد و ادعاى محبت و علاقه دارد، در درون نه دوستدار است ، نه عيب‏پوش؛ بلكه كوچك‏ترين عيب‏ها را ديده و براى وقتى مناسب، ذخيره كرده است . او تنها با زبان به مردم احترام مى‏گزارد و به تحسين و تكريم ظاهرى آنها مى‏پردازد؛ اما در پس اين ظاهرسازى، مردم را نادان و حتى سفيه مى‏داند (53) ، و در عوض خود را صالح و مصلح و بى‏عيب و نقص مى‏بيند . امام على‏عليه السلام در همين باره مى‏فرمايد : المنافق لنفسه مداهن وعلى الناس طاعن؛ (54) «منافق نسبت به خود مسامحه روا مى‏دارد و بر مردم خرده مى‏گيرد.»
ويژگى عملكرد منافقان
امام همام ، على بن ابى‏طالب‏عليه السلام در خطبه مشهور خود كه بسيارى از ويژگى‏هاى منافقان را آشكار مى‏كند، بيش‏تر به نوع عملكرد و شيوه‏هاى كارى آنان نظر دارد. امام در اين خطبه ، روانكاوى ژرف منافقان را با نحوه عملكرد آنان در اجتماع ، به هم مى‏آميزد و چنان شخصيت آنان را ترسيم مى‏كند كه مى‏توان از آن، الگوى روانشناسى منافقان را رسم كرد: شما را از منافقان برحذر مى‏دارم؛ زيرا آنان مردمانى گمراهند و گمراه كننده. خود لغزيده‏اند و ديگران را مى‏لغزانند. به رنگ‏هاى گوناگون و حالت‏هاى مختلف درمى‏آيند . با هر وسيله و از هر طريقى آهنگ [فريب و گمراهى‏] شما مى‏كنند و در هر كمين‏گاهى به كمين شما مى‏نشينند.
دل‏هايشان بيمار است و ظاهرشان آراسته و پاك. مخفيانه عمل مى‏كنند و چون خزنده‏اى زهرناك آهسته مى‏خزند و بى‏خبر زهر خود را مى‏ريزند. شرح و بيانشان دارو است و گفتارشان شفا؛ اما كردارشان درد بى‏درمان. به رفاه و آسايش مردم حسادت مى‏ورزند و به آتش بلا و گرفتارى دامن مى‏زنند و نوميد مى‏كنند. در هر راهى، به خاك هلاكت افكنده‏اى و براى نفوذ در هر دلى، وسيله‏اى، و براى هر غم و اندوهى، اشك‏هايى [دروغين‏] دارند. به هم مدح و ستايش وام مى‏دهند و از يك‏ديگر انتظار پاداش [و ستايش متقابل‏] دارند. اگر چيزى بخواهند، پافشارى مى‏كنند و اگر سرزنش كنند پرده‏درى مى‏نمايند و اگر داورى كنند زياده‏روى مى‏كنند . در مقابل هر حقى باطلى در بغل دارند و در برابر هر راستى، خميده‏اى و براى هر زنده‏اى، قاتلى و براى هر درى، كليدى و براى هر شبى، چراغى. چشم نداشتن و بى‏نيازى را دستاويز طمع قرار مى‏دهند، تا از اين راه بازار خود را گرم كنند و كالاهايشان را تبليغ نمايند . مى‏گويند و شبهه مى‏پراكنند. وصف مى‏كنند و حقيقت را وارونه جلوه مى‏دهند. راه [ورود به مسير باطل‏] را آسان مى‏كنند و تنگه [آن را] كج و دشوار رو مى‏سازند [تا افراد به‏آسانى به باطل در آيند و در پيچ و خم آن سرگردان و بيرون شدنشان دشوار شود.] اينان دار و دسته شيطان و زبانه‏هاى انبوه آتشند. «آنان گروه شيطانند و بدانيد كه گروه شيطان همان زيانكارانند . (55) » (56) منافق گاه قدمى پيش مى‏گذارد و نه تنها خود را مؤمن كه دانشمند متعهد و دوستدار نشر و پخش دانش و دين مى‏نمايد و با جعل حديث و نقل آن، در متدينان و حتى در دين رخنه مى‏كند . اين گروه در دوره گرايش مسلمانان به حديث، بيش‏ترين سوء استفاده‏ها را كردند؛ تا جايى كه محدثان درست‏انديش، به نقد و تصفيه روايات همت گماردند. سليم بن قيس از نخستين كسانى است كه به وجود اين شگرد منافقانه و احاديث مخالف و ساختگى پى برد و براى حل آن، به خدمت امام على‏عليه السلام رسيد. امام در كلامى مفصل او را از دسيسه منافقان آگاه كرد و با تقسيم محدثان به چهار گروه، منافقان را گروه نخست آنان شمرد: حديث از چهار دسته ـ كه پنجمى ندارد ـ به تو مى‏رسد: مرد منافقى كه اظهار ايمان مى‏كند و خود را مسلمان نشان مى‏دهد و هيچ ابايى از دروغ‏بستن بر پيامبر خداصلى الله عليه وآله ندارد و آن را گناه نمى‏داند و اگر مردم مى‏دانستند كه او منافق و دروغگو است، از او نمى‏پذيرفتند و تصديقش نمى‏كردند. ولى او را از صحابه حضرت رسول مى‏پندارند و مى‏گويند او پيامبرصلى الله عليه وآله را ديده و از او شنيده است. مردم از او حديث مى‏گيرند و به حال او آگاه نيستند. در حالى كه خداوند از منافقان خبر داده و آنان را توصيف كرده و فرموده است : «هنگامى كه آنان را مى‏بينى، از شمايلشان خشنود مى‏شوى و چون سخن گويند، به گفتارشان، گوش مى‏دهى.» (57) اين منافقان پس از پيامبر باقى ماندند و با دروغ و تزوير و تهمت، به زمامداران گمراه و دعوت‏كنندگان به آتش ،نزديك شدند و آنان نيز ولايت كارها را به آنان سپردند و برگرده مردمان سوارشان كردند، و با كمك آنان دنيا را خوردند. مردم با پادشاهان و دنيا هستند؛ مگر كسى كه خداوند او را حفظ كند. (58)
راه‏هاى شناخت نفاق و منافقان
بخش پيشين، بيان ويژگى‏هاى منافقان را بر عهده داشت و شناخت ويژگى‏ها، خود به شناسايى دارنده آنها كمك مى‏كند؛ به شرط آن كه ظاهر شود و از پرده برون افتد . در اين فصل به ويژگى‏ها و نشانه‏هاى آشكار منافقان مى‏پردازيم ؛ علامت‏هايى كه هر يك از آنها مى‏تواند حقيقت درونى انسان‏هاى مؤمن‏نما و كفرگرا را به ما بنماياند .
.1 لحن گفتار
نخستين راه شناخت منافقان، دقت در سخنان ايشان است ؛ يعنى همان خصيصه زبان‏آورى كه بزرگ‏ترين پوشش و پناه منافق است . چه، هر سلاحى كه بسيار به كار گرفته شود ، طرز كارش معلوم و اسرارش آشكار خواهد شد و سرانجام در آن‏جا كه سلاح از كار مى‏افتد و يا خطا مى‏كند ، راه رخنه به درون آن كشف مى‏شود .
امام على‏عليه السلام در ارائه اين راه نقشى ممتاز دارد و افزون بر ارائه، مستند قرآنى آن را نيز نشان داده است: خداوند چهار چيز را در كتابش تصديق كرده است... مرد در زير زبانش نهفته است ؛ چون سخن بگويد ، آشكار شود . پس خداوند متعال نازل فرمود : «و بى‏گمان آنان را از لحن گفتارشان مى‏شناسى (59) .» (60) منافق هر چند خوددار و راز نگه دار باشد، سرانجام بر اثر فشارهاى درونى، راز خود را بيرون مى‏افكند و با نيش و كنايه‏هايش خود را افشا مى‏كند. او مى‏كوشد با تعبيرات موذيانه هم آزار برساند و هم موضع مخالف خود را پنهان كند؛ غافل از آن كه نيتش از سخنش هويدا است و مصداق اين قاعده كلى است كه: ما أضمر أحد شيئا الا ظهر فى فلتات لسانه؛ (61) «هيچ كس چيزى را پنهان نكرد، مگر آن كه در لغزش‏هاى زبانش و خطوط چهره‏اش پديدار شد.»
امام على‏عليه السلام در سخن بلند ديگرى بر اين راهكار صحه مى‏گذارد: على لسان المؤمن نور يسطع وعلى لسان المنافق شيطان ينطق؛ (62) «بر زبان مؤمن نورى است كه مى‏درخشد و بر زبان منافق، شيطانى است كه سخن مى‏گويد .» شايد گفته شود كه اين راهكار، ارجاع به يك معيار مشخص و معين نيست و نمى‏توان آن را تحت ضابطه و قاعده درآورد ؛ زيرا حواس ما به درك «لحن القول» ، «نور ساطع» و «شيطان ناطق» راهى ندارند و ممكن است در تشخيص به خطا رويم و يكى را به جاى ديگرى بگيريم .
پاسخ اجمالى اين است كه ابزارهاى شناخت متعددند و دل يكى از آنها است . معرفت شهودى و فطرى قلب زمينه خطاب نبوى و تعليم محمدى را فراهم مى‏آورد: استفت قلبك وان أفتوك الناس؛ (63) «از دلت بپرس؛ اگر چه مردم بر[خلاف‏] آن فتوايت دهند .» امام على‏عليه السلام در دعاى شعبانيه مى‏فرمايد : و أنر أبصار قلوبنا بضياء نظرها إليك حتى تخرق أبصار القلوب حجب النور؛ «ديده دل‏هايمان را با نور نظرش به تو ، روشنى بخش تا ديده دل حجاب‏هاى نور را نيز بدرد.» (64) اين معنا كه دل مانند سر، دو چشم و دو گوش دارد، از ديدگاه روايات مسلم است؛ (65) اما گردش و چرخش شيطان‏ها در پيرامون دل آدمى، او را از اين طريق شهود و نظر به ملكوت محروم مى‏كند. (66) به مدد اين وسيله و راهكار، مى‏توان از عملكرد منافقان در زمينه تحريف معارف دينى و دخالت در فرهنگ مذهبى جلو گرفت و مهم‏ترين اثر تخريبى آنان را مانع شد . از اين رو حضرت براى شناسايى حديث‏هايى كه به وسيله منافقان، ساخته و پرداخته مى‏شد، به همين طريقه اشاره كرده، مى‏فرمايند : «بر هرحقى ، حقيقتى و بر هر صوابى نورى است؛ پس موافق كتاب را بگيريد و مخالفش را واگذاريد.» (67) دستيابى به اين تشخيص و مجهز شدن به اين سلاح، به جامعه امكان مى‏دهد تا منافقان خرد و كلان را بشناسد و از ميان خود براند . اين طريقه و نشانه، گرچه تنها راه شناخت منافقان نيست، مهم‏ترين آنها است. از اين رو امام على‏عليه السلام آن را بر ديگر نشانه‏هاى منافق مقدم داشته و فرموده است :
للمنافق ثلاث علامات : يخالف لسانه قلبه وقوله فعله وسريرته علانيته؛ (68) «منافق را سه نشانه است : زبانش با دلش، گفتارش با كردارش، و درونش با نمودش، يكسان نيست .»
.2 نحوه رفتار
2ـ.1 خمودى و ناسپاسى
ديگر علامت آشكار منافق كه پيوستگى كاملى با حقيقت او دارد، چگونگى رفتار وى با ديگران است. منافق برخلاف مؤمن كه با صلابت و اطمينان به صحنه عمل مى‏آيد و كارى متقن و شايسته ارائه مى‏دهد ، شكاكانه و مردد وارد عمل مى‏شود. امام على‏عليه السلام مى‏فرمايد : «بى‏گمان يقين مؤمن در كردارش و شك منافق در رفتارش ديده مى‏شود .» (69) منافق به فرجام كارش و نتيجه عملش اميدى و يقينى ندارد و از اين رو تنها براى نشان دادن همراهى ظاهرى و موافقت دروغين، با كسالت به نماز و بى جسارت به جهاد درمى‏آيد . او اعتقاد چندانى به خداوند هستى ندارد تا به او عشق بورزد و عاشقانه به كار پردازد . او نه خدايى مى‏شناسد و نه بهشتى و نه نعمتى . خود را مديون كسى نمى‏داند تا سپاسش بگزارد و احسانى نمى‏بيند تا شكرش به‏جا آرد و اگر هم سپاسى بگزارد، از زبانش تجاوز نمى‏كند و به عمل نمى‏رسد. چه ، شكر حقيقى جز عرفان قلبى و شناخت باطنى نعمت و بهره‏گيرى از آن در راه اطاعت و رضايت خدا نيست (70) . منافق بر اثر شك در موجد نعمت‏ها و نديدن وظيفه عبوديت براى خود از اينها محروم است . چه زيبا امام على‏عليه السلام تفاوت شكر منافق و مؤمن را بيان فرموده است :
شكر المؤمن يظهر في عمله ، شكر المنافق لا يتجاوز لسانه (71) ؛ «سپاسگزارى مؤمن در عملش نمايان مى‏گردد و شكر منافق از زبانش در نمى‏گذرد .»
اين‏جا است كه تأثير اعتقاد در عمل ظاهر مى‏شود و شك، موجب كسالت و خمودى مى‏گردد و احساس سپاس و تلاش را نابود مى‏كند و موجب سرزدن چنان اعمال زشت و نادرستى مى‏شود كه انكار قلبى او را آشكار مى‏كند و او را در رديف كافران قرار مى‏دهد. از اين رو امام على‏عليه السلام پديدار شدن اعمال خبيث كافران و منافقان را راهى برا ى شناسايى آنان مى‏داند (72) .
2ـ.2 تكلف ورزيدن
مؤمن فقط از خدا بيم دارد و به همو اميد مى‏ورزد . نه طمعى به كسى و نه ترسى از شخصى دارد. از اين رو اعمال خود را تنها با يك معيار مى‏سنجد و آن رضايت خدا است . نه قضاوت كسى جز خدا برايش اهميتى دارد و نه به تأثير ديگر چيزها معتقد است. او به فكر خشنود كردن همگان نيست تا براى خريدن محبت همه، بهايى سنگين را بپردازد و از اين رو تكلفى ندارد. منافق عكس اين است . او به‏زحمت و دشوارى ، خود را آن‏گونه كه نيست مى‏نمايد و آنچه ندارد نشان مى‏دهد و تا آن‏جا تصنعى و متكلفانه رفتار مى‏كند كه خوى و منش وى شود .
امام على‏عليه السلام به اين رفتار منافق اشاره كرده‏اند:
«تكلف از اخلاق منافقان است . (73) » ديگر احاديث وارده در معناى تكلف نيز با اين معنا همسو است. امام صادق نفاق را اساس تكلف مى‏داند (74) و رسول خداصلى الله عليه وآله تملق و غيبت و شماتت مصيبت زده (75) را از نشانه‏هاى متكلف مى‏داند (76) كه هر سه در منافق به چشم مى‏خورد. 2ـ.3 موافقت ظاهرى
گذشت كه منافق به دنبال دنياى خود است؛ از اين رو نه خود را مسئول مى‏داند و نه به سرنوشت ديگران مى‏انديشد. او در پى آن است كه كسى از او نرنجد و به منافع دنيايى‏اش لطمه‏اى نزند و برايش اهميتى ندارد كه اظهار نظرش به زيان دين و دنياى چه كسى مى‏انجامد از اين رو به جلب موافقت همه مى‏پردازد و براى چنين مقصودى خود را رياكارانه با هركس و هرگروهى ، موافق جلوه مى‏دهد و همراهى ظاهرى و نمايشى مى‏كند . با كسى نزاع نمى‏كند و نغمه مخالفت در هيچ مسئله‏اى از او شنيده نمى‏شود . امام على‏عليه السلام به اين نكته اشاره كرده و فرموده است: كثرة الوفاق نفاق؛ (77) «موافقت فراوان [نشانه‏] نفاق است .»
2ـ.4 غيبت كردن
غيبت، كوشش انسان ناتوان براى سرپوش گذاشتن بر عقده‏هاى درونى خويش است. (78) انسان ضعيف با درك عجز خود از ضربه زدن به كسى و جلو گرفتن كارى ، به پشت صحنه مى‏رود و با بيرون ريختن شكوه‏هاى درون به بدگويى و افشاى اسرار ديگران مى‏پردازد . منافق نيز كه ذليل و حقير است، در پيش رو به تعريف و تمجيد و تملق مى‏پردازد و در پشت سر به بدگويى و غيبت. از اين رو حضرت على‏عليه السلام غيبت كردن را علامت نفاق دانسته‏اند (79) ؛ نشانه‏اى كه بر دروغ بودن بسيارى از دوستى‏ها و ابراز محبت‏هاى ظاهرى گواهى مى‏دهد .
2ـ .5 خيانت ورزيدن
انسانى كه به ورطه نفاق و دو رويى مى‏غلتد و به جاى اتكال بر دوستان واقعى، چشم اميد به خارج از قدرت و حكومت خودى مى‏بندد و براى روز مباداى خيالى خويش ، دستاويزى در آن سوى مرزهاى عقيدتى ، جغرافيايى و سياسى مى‏جويد و شفيع و واسطه‏اى دست و پا مى‏كند ، سرانجام به خيانت مى‏افتد . او براى جلب محبت و حمايت دوستان خيالى‏اش ، اسرارى را از جبهه خودى به دشمن گزارش مى‏كند و همچون حاطب بن ابى بلتعه مرتكب خيانت مى‏گردد . (80) همه ستون پنجم‏ها و جاسوس‏هاى نظامى و غير نظامى از اين آبشخور مى‏نوشند و دشمنان يك ملت و كشور، از چنين منافقانى سود مى‏جويند .
چنين است كه حضرت على‏عليه السلام نفاق را اوج خيانت دانسته‏اند. (81)
2ـ.6 حق‏كشى
زندگى در يك جامعه بشرى ،مسئوليت‏هايى را بر عهده هر عضو مى‏گذارد، و افراد با عمل به آنها از احترام اجتماعى و قانونى برخوردار مى‏شوند . اين تعهدات ، متقابل و بر اساس قاعده عمومى عدل و انصافند و با معيار و قاعده حق ، سنجيده مى‏شوند . اگر قواعد عمومى و مسئوليت‏هاى اجتماعى براى فردى غير قابل قبول و يا همراه شك و ترديد باشد ، او مى‏كوشد تا هرگاه و هرجا و تا آن اندازه كه ممكن است، از زير بار اين مسئوليت‏ها شانه خالى كند و حق و حقوق ديگر افراد اجتماع را نپردازد . اين حقوق چه مالى و چه معنوى ، تكاليفى را در پى دارد كه بر شخص ناهمگون با اجتماع سنگين مى‏نمايد . كسى كه فقط از روى حقارت و خوارى نفس ، با اجتماع همراهى مى‏كند و تنها در پى امنيت خويش است، نه به فرهنگ و آداب و قوانين اجتماع محل زندگى خود اعتقاد و علاقه دارد، نه به امنيت جامعه مى‏انديشد و نه به سامان يافتن آن اهميتى مى‏دهد ؛ به جهاد برنمى‏خيزد و پشتيبانى مالى و حقوق و ماليات واجب خود را ادا نمى‏كند .
دو حديث گرانبها از امام على‏عليه السلام ناظر به همين حالت در پاره‏اى از انسان‏ها است:
«به خدا سوگند ، جز كافر منكر و منافق ملحد، امنيت را از اهلش بازنداشت و حق را از مستحقش دور نكرد . (82) »«پيامبر خدا از اين‏كه انسان زكات مالش را از رهبرش پوشيده بدارد، نهى كرد و فرمود : پوشيده داشتن آن از نفاق است . (83) »
2ـ .7 ظاهرسازى
آشكارترين علامت نفاق، همان است كه در خطاب الهى به مسلمانان صدر اسلام آمده است . لم تقولون ما لا تفعلون؛ (84) «چرا چيزى را مى‏گوييد كه نمى‏كنيد.» كبر مقتا عندالله أن تقولوا ما لا تفعلون؛ (85) «نزد خدا بسيار نفرت‏انگيز است كه چيزى را بگوييد كه نمى‏كنيد .»
حضرت على‏عليه السلام نيز اين نكته قرآنى را كه با بيانى ديگر از زبان پيامبر اكرم شنيده (86) بود، ويژگى منافق مى‏شمرد. امام در مجلس علمى‏اى كه با اصحابش داشته و چهار صد نكته را به آنان آموخته از ايشان مى‏خواهد تا با هم مهربان و دوست و اهل بذل و بخشش باشند و همچون منافق نباشند كه فقط مى‏گويد و توصيف و ظاهرسازى مى‏كند (87) . در جايى ديگر، اين ويژگى را بارزترين علامت نفاق شمرده و كسى را كه به نماز و روزه و جهاد و تقوا سفارش مى‏كند و فرمان مى‏دهد ، اما خود به هيچ يك پايبند نيست، آشكارترين منافق ناميده است . از اين‏جا است كه ريا و نفاق با هم ارتباط پيدا مى‏كنند و سپس هر دو در شرك به هم مى‏پيوندند . چه، نفاق برادر شرك (88) و ريا شرك پنهان (89) است . منافق جلوتر از ديگران مى‏دود تا او را نبينند و چون به‏گمان خود از ديدرس همگان دور شد، تسليم هوس‏ها ، شهوت‏ها و طمع‏هاى خويش مى‏شود و آنچه را نهى كرده بود، مرتكب مى‏شود، يا آنچه را بدان فرمان داده بود ، براثر كسالت و سستى از ياد مى‏برد . چنين كسانى كه مدعى دروغين پاكى و اخلاقند و پرچم مقدس امر به معروف و نهى از منكر را دستاويز پنهان داشتن نهان خود مى‏كنند ، در لسان حضرت از بارزترين مصداق‏هاى منافقانند: «آشكارترين منافق كسى است كه به اطاعت [خدا] فرا خواند و خود بدان عمل نكند و از معصيت بازدارد و خود از آن دست نكشد .» (90) در نقل ديگرى از اين حديث ـ كه در فصل «گونه‏هاى نفاق» به آن اشاره شد ـ به جاى كلمه «أظهر» واژه «أشد» آمده است. بدين ترتيب شدت نفاق، راز سر به مهر منافق را برملا مى‏سازد و هيچ پوششى مانع از بروز آن نمى‏شود . زيرا كسى كه به مردم فرمان نيكى مى‏دهد ، زير ذره‏بين مردم قرار مى‏گيرد و دقت بيش‏تر ، درون او را آشكارتر مى‏سازد و هرچه فرمان‏ها بيش‏تر و عمل‏ها كم‏تر و تخالف و ناهمگونى گفتار و كردار بيش‏تر باشد ، نفاق شديدتر است و زودتر نمايان مى‏گردد .
.3 ذكر اندك
نشان ديگر منافقان ، يادكرد اندك خدا است . آنان از آن رو كه اعتقاد چندانى به خداوند ندارند، به ياد او نيز نمى‏افتند. تنها بارقه‏هاى رحمت الهى و حوادث طبيعى، ممكن است آنان را به ياد خدا اندازد؛ يا براى تظاهر و رياكارى به حلقه ذكرى و نماز جماعتى حاضر شوند . آنان خدا را در نهان ياد نمى‏كنند و خدا اين را آشكار كرده است. امام على‏عليه السلام با اشاره به اين افشاگرى، آن را سبب نزول آيه 142 سوره نساء مى‏داند كه حضور منافقان را در صف‏هاى نماز كسالت‏بار توصيف كرده و ذكر آنان را قليل دانسته است. (91) امام على‏عليه السلام مى‏فرمايد :« منافقان، خداوند را تنها آشكارا ياد مى‏كردند و در نهان نه. از اين رو خداوند فرمود : يراؤون الناس ولا يذكرون الله إلا قليلا.» (92) امام على‏عليه السلام خود از اين ويژگى براى شناخت منافقان معاصر سود برده است . ايشان در پاسخ به كسى كه درباره ماهيت خوارج پرسيده بود، مى‏فرمايد: «آنان نه مشركند و نه منافق . مشرك نيستند، چون از شرك گريختند، و منافق نيستند چون منافقان، خدا رابسيار اندك ياد مى‏كنند و حال آن كه خوارج نهروان پيشانى پينه‏بسته دارند.» در نتيجه امام آنان را از باغيان و خارج‏شوندگان از جرگه اسلام مى‏داند. (93)
.4 دشمنى با چهره‏هاى تابناك دين
سنت الهى در پيشرفت دين بر آن قرار گرفته كه گروندگان و پيروانش به مجاهدت بپردازند و با يارى دادن دين خدا، از او يارى و نصرت بگيرند. منافقان كه پيروزى و نصرت دين را بر نمى‏تابند، انصار دين را به ديده دشمنى مى‏نگرند و كينه آنان را به دل مى‏گيرند.
امام على كه تابناك‏ترين مجاهد و شاخص‏ترين يارى‏دهنده پيامبرصلى الله عليه وآله است، حب و بغض او مصداق بارز اين قاعده گشته است . امام بر اساس عهد (94) و تعليم نبوى، از اين نكته نيك آگاه بود؛ زيرا وقتى مشاوران اندرزگو، جذب مخالفان را با بذل و بخشش توصيه مى‏كردند، فرمود: اگر با اين شمشيرم به بالاى بينى مؤمن بزنم تا مرا دشمن بدارد، دشمنم نخواهد داشت و اگر دنيا را با همه ثروت‏هايش به پاى منافق بريزم تا مرا دوست بدارد، دوست نخواهد داشت. زيرا قضاى الهى بر زبان پيامبر امى گذشته است كه فرمود: «اى على مؤمن تو را دشمن و منافق تو را دوست نمى‏دارد.» (95) كاركرد تاريخى و وقوع عملى اين روش را در صدر اسلام نيز مى‏توان ديد. جابر بن عبدالله مى‏گويد: ما منافقان را از دشمنى‏شان با على بن ابى‏طالب مى‏شناختيم (96) و ابو سعيد خدرى «لحن القول» را در سوره محمدصلى الله عليه وآله، به بغض امام على تفسير مى‏كند (97) . به روايت امام على‏عليه السلام پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله فرموده‏اند: «اگر كسى از امتم همه عمرش را عبادت كند، اما با بغض خاندان و پيروانم خدا را ملاقات كند، خداوند قلبش را جز به نفاق نخواهد گشود. (98) » از امام صادق‏عليه السلام نيز روايت شده است: «حق كسى را كه عمر خود را در اسلام سپرى كرده و حامل قرآن را و امام عادل را، جز منافق رسوا، انكار نمى كند. (99) »
ريشه‏هاى نفاق
.1 حقارت درونى
نفاق به تصريح قرآن، بيمارى روحى است (100) و از ديدگاه احاديث، مهم‏ترين علت آن ذلت و حقارت درونى منافق است . احاديث كه همگى از امام على‏عليه السلام هستند، يك‏صدا اين نكته را تأكيد مى‏كنند كه نفاق انسان ناشى از ذلتى است كه او در خود مى‏يابد. (101) تحليل‏هاى روانكاوانه نيز اين حقيقت را تأييد مى‏كنند. منافق، از بيم افشاى رازش، هماره خوار و مضطرب است. از يك سو ترس از گردن نهادن به تكاليف و از سوى ديگر ترس ناشى از مخالفت آشكار و پذيرفتن تبعات آن، گريبان او را مى‏گيرد و ترس جز ناشى از ضعف و حقارت نيست . ظهور رفتارى همچون تملق و چاپلوسى در ظاهر، و غيبت و بدگويى در خلوت كه جهد عاجز و ناتوان است، (102) از همين ذلت درونى سرچشمه مى‏گيرد. اگر به معناى حقيقى نفاق كه از گونه‏هاى دروغ است، توجه كنيم، فرموده على‏عليه السلام را بهتر خواهيم فهميد: «نفاق بر كذب بنا نهاده شده است (103) » و «دروغ سر از نفاق درمى آورد (104) » و «چون دروغ خود از خوارى و ذلت نفس زاييده مى‏شود (105) ، پس به‏آسانى مى‏توان نفاق را معلول حقارت انسان دانست.»
.2 ستيزه جويى
اگر عامل پيشين، درون‏شخصيتى و نهفته در روح منافق باشد، ستيزه‏جويى و خصومت را مى‏توان زمينه و عامل بيرونى پيدايش نفاق دانست. كشمكش‏ها و درگيرى‏هاى لفظى، خطى و فكرى و مجادله‏هاى شديد سياسى و جناحى هر گاه به درازا كشد، هر دو سوى نزاع را خسته و آشفته مى‏كند و زمينه مساعدى براى در لاك خود خزيدن، از سطح به عمق رفتن و دو چهرگى فراهم مى‏آورد. برخوردهاى جان‏فرسا و بيم از مخالفت‏هاى لجبازانه، هر دو طرف و يا حد اقل يكى از آنان را به سكوت و اعلام رضايت ظاهرى و يا حتى موافقت نمايشى وامى‏دارد تا با پنهان شدن در پشت پرده نفاق و دورويى، خود را حفظ كند و نيروى خود را براى موقعيتى مناسب نگه دارد. بدين‏سان دل و جان، بيمار و آفت زده مى‏شود. حضرت على‏عليه السلام اين معنا را چه زيبا ترسيم كرده است! آن جا كه مرا و خصومت را سبب مريضى قلب و زمينه رويش نفاق مى‏داند: (106)
.3 رذيلت‏هاى اخلاقى
امام على‏عليه السلام علت‏هاى ديگر نفاق را نيز برشمرده‏اند. امام چهار ستون نفاق را عبارت مى‏دانند از: هوا و هوس ، سستى و سهل انگارى ،كينه و طمع. سپس هريك از اين چهار ركن اصلى را به چهار شاخه تقسيم كرده و فرموده‏اند: نفاق بر چهار پايه استوار است : هوس و سهل‏انگارى و خشم وطمع.
هوس، خود، چهار شعبه دارد: ستم و تجاوز و شهوت و سركشى.
هر كه ستم كند گرفتارى‏هايش زياد شود و تنها ماند و از كمك به او خوددارى شود. هر كه تجاوز كند، كسى از شرارت‏ها و بدى‏هايش در امان نباشد و دلش سالم نماند و در برابر خواهش‏هاى نفسانى خوددار نباشد. هر كه شهوات خود را تعديل نكند، در پليدى‏ها فرو رود، و هر كه از روى عمد و بدون دليل، سركشى كند، گمراه شود.
سهل انگارى را نيز چهار شعبه است : غفلت و مغرور شدن [به رحمت حق‏] و آرزو و ترس و تعلل ورزيدن. و اين از آن رو است كه ترس، از حق باز مى‏دارد و تعلل، موجب كوتاهى كردن در عمل مى‏شود، تا آن كه اجل در رسد، و اگر آرزو نبود، انسان حساب كار خود را مى‏دانست و اگر از حساب كار خود آگاه مى‏شد، از ترس و وحشت درجا مى‏مرد.
خشم هم بر چهار شعبه است : خودبرتربينى، فخرفروشى، غرور و عصبيت. هر كه خودبرتربين باشد، به حق پشت كند؛ هر كه فخرفروشى كند، از صراط راستى منحرف شود و به گناه درافتد؛ هر كه غرور داشته باشد، بر گناهان اصرار ورزد، و هر كه عصبيت پيشه كند، از حق منحرف شود و به باطل گرايد. پس، چه بد خصلتى است خصلتى كه نتيجه آن پشت‏كردن به حق و گناه و اصرار بر گناه و انحراف از راه راست باشد.
طمع را نيز چهار شعبه است : شادمانى و سرمستى و خيره‏سرى و فزونخواهى. شادمانى كردن نزد خداوند خوشايند نيست و سرمستى تبختر و خودپسندى است و خيره‏سرى بلايى است كه آدمى را به كشيدن بار گناهان وامى‏دارد و فزونخواهى سرگرمى و بازى و گرفتارى و جايگزين كردن چيز پست‏تر [ دنيا] به جاى چيز بهتر [ آخرت‏] است.
اين است نفاق و پايه‏ها و شاخه‏هاى آن. (107) حديث ديگرى نيز از امام على‏عليه السلام‏در دست است كه گر چه در مقام تحذير از دوستى با افرادى با ويژگى‏هاى نامطلوب است، از آن جا كه امام در پايان حديث، اين صفات زشت و نامطلوب را موجب نزديكى انسان به نفاق مى‏داند و حتى برخى از آنها مانند ريا و غيبت از نشانه‏هاى نفاق به شمار مى‏روند، مى‏توان سبب هاى نفاق را از آن بيرون كشيد: بپرهيز از كسى كه چون با او سخن بگويى ملولت كند و چون با تو سخن گويد، غمگينت كند و چه شادمانش سازى يا به وى زيان برسانى، با تو خواهد آمد و اگر [روزى‏] از تو جدا شود، در غياب تو، آنچه را دوست ندارى مى‏گويد و اگر مانعش شوى، به تو افترا مى‏بندد و اگر با وى موافقت كنى، به تو حسد مى‏ورزد و اگر مخالفتش كنى، با تو دشمنى و ستيزه‏جويى مى‏كند. از جبران خوبى‏هايى كه به وى شده، ناتوان است؛ اما در برابر كسى كه به وى ستم كرده زياده‏روى مى‏كند. همراهش اجر مى‏برد و او بار سنگين گناه را. زبانش عليه او است، نه براى او، و دلش سخنش را نگه نمى دارد. براى ستيزيدن مى‏آموزد و براى ريا تفقه مى‏كند. به سوى دنيا مى‏شتابد و تقوا را وا مى‏گذارد. پس چنين كسى از ايمان دور، به نفاق نزديك، از هدايت دورافتاده و با گمراهى همراه است. (108)
زيان‏هاى نفاق
.1 تباهى ايمان
اولين و بارزترين اثر تخريبى نفاق ، تباهى و فساد ايمان است. (109) آرى، منافق اندكى از كافر پيش است . او گاه در پرتو برق جهيده بر قلبش ، گامى برمى‏دارد، و اگر به ريسمان هدايت الهى چنگ زند، مى‏تواند بر ترديد و شكش غلبه، و بيمارى درونى خود را معالجه كند، و كورسوى ايمان نهفته در درون را پاس دارد تا بادها و طوفان‏هاى كفر و الحاد آن را خاموش نكند. همچنان كه اگر مؤمنى ، ايمان خود را پاس ندارد و از فتنه‏ها و شبهه‏ها با چراغ تقوا و پروا بيرون نيايد و با ريا و دورويى ، درون خود را پنهان دارد و فقط از سر همراهى با جماعت، به جهادى و نمازى حاضر شود ، به‏تدريج به كفر و بى‏ايمانى نزديك مى‏شود. از اين رو ايمان و نفاق گردهم نمى‏آيند و هر يك ديگرى را كنار مى‏زند و مؤمن از نفاق مبرا است . (110) بر اين اساس، انسان مؤمن در روابط اجتماعى و معاشرتى خود نيز دو رو و دو چهره نبوده و اهل ريا و تزوير نيست .
.2 نپذيرفتن حكمت
حكمت به معناى دانش استوار و جلوگيرنده از نابخردى و نادانى ، تنها با آموختن و دانش‏اندوزى به دست نمى‏آيد . حكمت به معناى حقيقى آن، يعنى مقدمات علمى ، عملى و روحى براى نيل به هدف والاى انسانيت، در دل‏هايى مى‏پايد كه پله اول آموختن را پشت سر گذشته و به مدد طاعت خداى متعال و تقوا و ملازمت حق و اطاعت راستين از دين و دورى از ريا و ديگر گناهان كبيره به پله سوم نزديك شده است كه همان نور الهى است و به همه كس داده نمى‏شود . حكمت در اين معناى حقيقى و حديثى، در دل مؤمنان محبوب خدا جاى مى‏گيرد، نه منافقان مبغوض نزد خدا. اگر هم منافقى با جد و جهد، اصطلاحاتى را هم فرا گيرد و گام اول را بردارد، به دليل بى‏تقوايى و معصيت ، به جايى نمى‏رسد؛ به گفته امام على: إن الحكمة لا تحل قلب المنافق إلا وهي على إرتحال؛ (111) «حكمت به دل منافق فرو نمى‏آيد، مگر آن كه در حال كوچ است .» و در حقيقت دل منافق، سراى حكمت نيست و اگر براى مدتى اندك در آن‏جا فرود مى‏آيد، در نخستين فرصت كه از دهان او به بيرون مى‏جهد. امام به اين نكته تصريح كرده است : «سخن حكيمانه در پى جايگاه اصلى‏اش، آن قدر در سينه منافق بالا و پايين مى‏رود تا آن را بر زبان آورد و مؤمن بشنود و بربايد كه وى شايسته آن و بدان سزاوارتر است . (112) »
.3 بى‏آبرويى
منافق در قيامت با هردو چهره واقعى و ظاهرى خود مى‏آيد و رسوا مى‏شود. منافق زبان‏بازى كه نقش‏هاى گوناگونى را بازى كرده است، با زبان‏هايى آغشته به زبانه‏هاى آتش به صحنه مى‏آيد و در روز «كشف سرائر»، باطنش نموده و چهره‏اش گشوده مى‏شود و ندا درمى‏دهند : هذا الذي كان في الدنيا ذا وجهين وذا لسانين؛ (113) «اين كسى است كه در دنيا دو رو و دو زبانه بود.»
امام على‏عليه السلام از اين رخداد دهشتناك حذر مى‏دهد و مى‏فرمايد : «از نفاق برحذر باشيد كه دو رو، پيش خدا آبرو ندارد . (114) »
.4 بى‏اعتمادى
زيان بزرگ نفاق در معاشرت‏ها و روابط اجتماعى ، بى‏اعتمادى مردم به شخص دو رو و در نتيجه خارج شدن او از گردونه كارى و گروه‏هاى اجتماعى است . انسان‏ها به كسى كه در هرجا چهره‏اى دارد و زبانش نه مطابق حقيقت كه موافق منافعش مى‏چرخد، اعتماد نمى‏كنند. چنين كسى با نظر و عقيده كسى مخالفت نمى‏ورزد و همواره خود را موافق نشان مى‏دهد و چون اين موافقت ، دروغين و تصنعى است، بالاخره افشا شود و حتى موافقت‏هاى واقعى او نيز معلوم نمى‏گردد . از اين رو حضرت على‏عليه السلام مى‏فرمايد : «آن كه نفاقش فراوان گردد ، وفاقش معلوم نشود . (115) »
درمان نفاق
.1 بهره گيرى از قرآن
نفاق نيز مانند بسيارى از امراض درونى ، درمان‏پذير است. راهى كه امام على‏عليه السلام در پيش روى ما مى‏نهد ، بهره‏گيرى از قرآن است . امام در خطبه بلندى، خطاب به اصحابش ، آنان را به روى آوردن به قرآن سفارش مى‏كند و به شفاخواستن از آن در بيمارى‏ها و يارى خواهى در گرفتارى‏ها فرمان مى‏دهد و سپس مى‏فرمايد : فإن فيه شفاء من اكبر الداء وهو الكفر والنفاق والغي والضلال ، فاسألواالله؛ (116) «بى‏گمان درمان بزرگ‏ترين دردها يعنى كفر و نفاق و گمراهى و سرگشتگى، در قرآن است .» اين راه درمان كه خود برگرفته از قرآن است (117) ، در ديگر تعاليم حضرت تأكيد شده است (118) . افزون بر اين، امام خبر از تعليم نبوى مى‏دهد و آيه هايى را ارائه مى‏كند كه در سوره بقره تا مزمل پراكنده‏اند؛ اما همگى مشتمل بر «تهليل»اند. امام على‏عليه السلام قرائت اين آيه ها را در صبح هر روز مايه ايمنى قلب از شقاق و نفاق مى‏داند. (119) آرى، اين راه درمان نيز همچون ديگر شيوه‏هاى درمانى ، شرطها و زمينه‏هايى دارد . چه، به‏عيان مى‏بينيم كه بسيارى از منافقان ، قاريان قرآنند، اما تلاوتشان جز بر خسارت و نجاست روحى آنان نمى‏افزايد. (120) حضرت على‏عليه السلام در خطبه‏اى ديگر، برخى از اين شرطها را بيان كرده است و بقيه را در تعاليم ديگر امامان مى‏توان يافت. (121) امام على‏عليه السلام مى‏فرمايد : بر شما باد كه ملازم كتاب خدا باشيد؛ زيرا كه ريسمان محكم، نور آشكار، درمانى سودبخش و [شربتى‏] براى فرو نشاندن عطش است. نگاهدارنده كسى است كه بدان چنگ مى‏زند و رهايى‏بخش آن كه بدان بياويزد .. . كسى كه آن را گويد ، راست گويد و آن كه بدان عمل كند ، گوى سبقت را بربايد. چنان‏كه هويدا است ، گفتار و كردار قرآنى شفاى نفاق است، نه ادعا و قرائت زبانى . ترديدى نيست كه بايد قرآن بر قلب و زبان حاكم باشد كه معناى حقيقى تلاوت و تدبر همين است، (122) و قرائت بى‏اثر و بى‏خاصيت، قرائت نيست. (123)
.2 دعا
بى گمان دعا و درخواست از خداوند در همه امور كارساز و راه‏گشا است. از جمله در درمان دردهاى روحى و روانى و پيشگيرى از ابتلا به آنها. امام على در همين زمينه و براى پيشگيرى از رخنه نفاق و منزه ماندن روح از اين صفت زشت در تعقيب نماز عشا چنين دعا مى‏كند : اللهم طهر لسانى من الكذب و قلبى من النفاق و عملى من الرياء و بصرى من الخيانة...؛ «خدايا زبانم را از دروغ و دلم را از نفاق و عملم را از ريا و ديده‏ام را از خيانت پاك و منزه بدار.»
برخورد با منافقان
امام على‏عليه السلام از دوران جوانى خود با مسئله نفاق و منافقان درگير بوده است و براى حمايت از پيامبر خداصلى الله عليه وآله، همواره دشمنان و منافقان را زير نظر داشت . در جنگ احد بار سنگين خيانت و عقب‏نشينى منافقان را با بدنى مجروح و خسته تحمل كرد و در جنگ تبوك ، در چهره يك جانشين با صلابت براى رسول اكرم‏صلى الله عليه وآله ، منافقان مدينه و پيرامون آن را نااميد و نقشه‏هاى آنان را خنثا كرد. امام كه خطاب قرآنى واغلظ عليهم (124) را بارها به گوش شنيده و در عمل پيامبر مشاهده كرده بود، در دوران خلافت خود نيز بدان شيوه عمل كرد . او بى‏هيچ پروايى معاويه سردسته منافقان (125) را بركنار كرد و پس از اتمام حجت بر او ، به جنگ وى شتافت و پيش از آن ناكثين و حاميان منافق (126) آنان را درهم كوبيد. امام در دوران حكومت خود ، سياست را به صداقت آميخت؛ كارگزاران نادرست و غير صالح را نه از سر تجاهل و مداهنه باقى گذارد و نه به قصد فريب و خدعه ، لحظه‏اى با آنان دوستى كرد . حتى با خوارج نيز دورويى نكرد و به رغم آن كه مى‏توانست به ظاهر و به زبان ، توبه مطلوب آنان را به زبان بياورد و خود را از شرارت آنان آسوده نگه دارد ، اما براى حفظ عصمت ولايت و عزت حكومت علوى از گناه ناكرده معذرت نخواست و تحمل توهين‏ها و سختى‏ها را تاوان حفظ كيان امامت كرد. (127) امام‏عليه السلام با صراحت اصلاحات خود را اعلان كرد و پيش از بيعت و پس از آن ، برنامه يكسان خود را بازگفت. او نه از روى خودرأيى و بى‏سياستى، بلكه براى حفظ صداقت ، به مشاور امين خود ابن عباس و اندرز سياسى مغيرة بن شعبه گوش نداد و از همان آغاز و به‏صراحت معاويه را بركنار كرد تا جلوه‏اى از حكومت صادقانه ـ و نه منافقانه ـ را به نمايش گذارد . (128) اما اين همه بدان معنا نيست كه امام على‏عليه السلام در دوران حكومت كوتاه خود از منافقان و فتنه آنان غافل شد و مردم را متوجه دسيسه‏هاى آنان نكرد . امام با سخنرانى‏ها و موضعگيرى خود ، خطاب قرآنى جاهد الكفار والمنافقين واغلظ عليهم (129) را پيش رو نهاد و با منافقان سياسى و دينى برخوردى افشاگرانه كرد.
امام على‏عليه السلام در دوران خلافتش با دو دسته عالمان منافق و سياستمداران دورو روبرو بود و هر دو دسته را افشا كرد و از مردم خواست كه آنان را بشناسند و همان گونه كه قرآن از مسلمانان خواسته، با آنان دوستى نورزند (130) ؛ آنان را دشمن قطعى و حتمى خود بدانند (131) ؛ همواره از آنان مانند شى‏ء نجس و پليد، اعراض و اجتناب كنند (132) و با امر به معروف و نهى از منكر، بينى منافقان را به خاك بمالند (133) . خطبه بلند حضرت در بيان ويژگى‏هاى منافقان، شامل چنين تحذير و هشدارى است (134) ، و تمثيل منافق به درخت «حنظل» براى شناساندن منافق و ويژگى‏هاى او به مردم است: «مثل منافق، مانند درخت حنظل است كه برگ‏هايش سرسبز ولى طعم آن تلخ است . (135) » در سخنى جامعه‏شناسانه ، وجود منافقان عالم‏نما را گوشزد مى‏كند و مى‏فرمايد : شما در عصرى هستيد كه گوينده به حق، اندك و زبان به راستى ناگشاده و ملازم حق خوار است . اهل آن همگى سازشكار و جوانشان تندخو و پيرشان گنهكار و عالمشان منافق و نزديكشان ، بيرون رونده‏اند. كهتر ايشان ، مهترشان را بزرگ نمى‏دارد و توانگرشان از فقيرشان دستگيرى نمى‏كند . (136) » از نظر تاريخى مى‏توان مصداق‏هايى همچون ابوموسى اشعرى و عبدالله بن عمر را در نظر آورد و برخورد منافقانه ابن عمر را در بيعت نكردن و خيانت ابوموسى اشعرى را در يارى نرساندن به امام در جنگ جمل به ياد آورد (137) امام در نامه‏اش به محمد بن ابى بكر، هنگامى كه او را به جانب مصر روانه مى‏كند، از همين منافقان برحذرش مى‏دارد و آن را بر هشدار پيامبر مبتنى مى‏كند كه فرمود: «من بر امتم از مؤمن و مشرك نمى‏ترسم؛ چه، مؤمن را خداوند با ايمانش باز مى‏دارد و مشرك را خدا به سبب شركش قلع و قمع مى‏كند . بلكه من از آن كه در درون منافق و به زبان عالم مى‏نمايد، مى‏ترسم . آنچه [نيكو] مى‏دانيد، مى‏گويد و آنچه منكر مى‏دانيد ، مى‏كند. (138) » امام همچنين در وصيتش به كميل كه افزون بر كمالات اخلاقى و عرفانى، مدتى ولايت « هيت » را در شمال غربى انبار به عهده داشت (139) ، فرمان مى‏دهد از منافقان بپرهيزد و با خائنان مصاحبت نكند (140) نيز به فردى از شيعيانش مى‏فرمايد : «بكوش تا زير بار احسان منافقى نروى. (141) » اين همه تحذير و هشدار تنها براى جلوگيرى از تبعيت كوركورانه از منافقان و مصاحبت هميشگى با آنان است؛ وگرنه گرفتن دانش‏ها و حكمت‏هاى عاريتى عالم منافق، روا و بلكه مطلوب است . امام در سخن والايى ، حكمت را گمشده مؤمن مى‏داند و او را به اين گمشده سزاوارتر . الحكمة ضالة كل مؤمن فخذوها ولو من أفواه المنافقين
و البته حكمت‏آموزى، با قراردادن منافق به عنوان معلم رسمى، فرق مى‏كند. در تعلم رسمى و مصاحبت هميشگى ، بخشى از روحيات و اخلاق و آداب آموزگار به جوينده علم انتقال مى‏يابد و حتى اگر در ظاهر چنين ننمايد ، غير مستقيم و پنهانى به روح انسان نفوذ مى‏كند. از اين رو از معلم منافق بايد حذر كرد. اما سخنان گاه و بيگاه و تك‏گويى‏ها چنين خطرى ايجاد نمى‏كند و مشمول قاعده پذيرش حق از هركسى مى‏گردد و مصداق حديث انظر إلى ما قال ولا تنظر إلى من قال. (142) در زمينه نفاق سياسى نيز مى‏توان نمونه‏هاى تاريخى بسيارى آورد . حضرت على‏عليه السلام افزون بر ابتلا به منافقان آشكارى چون معاويه و طلحه و زبير و حاميان آنان، به منافقان پنهان، چون شبث بن ربعى (143) ، عمرو بن حريث (144) و ابو برده (145) و از همه منافق‏تر، اشعث بن قيس، در داخل سپاه خود گرفتار بود . اشعث از سران قبيله كنده يمن و از منافقان روزگار و رأس نفاق در زمانه خود بود . پس از اسلام آوردنش ، مرتد شد و چون سپاه خليفه اول، محاصره‏اش كرد، پس از فدا كردن هشتصد نفر از قبيله‏اش، براى خود و ده نفر ديگر از خانواده‏اش، امان گرفت، و از اين رو نزد زنان قبيله‏اش، به «عرف النار» كه كنايه از خيانتكار است، ملقب گشت .
او در سپاه على‏عليه السلام به عنوان سردار قبيله كنده جاى گرفت و در واپسين روزهاى جنگ صفين ، منافقانه و مرموزانه ، سپاه امام را از جنگ با معاويه دلسرد كرد و به بهانه دفاع از كوفه و صلح‏طلبى معاويه ، سپاه على را به عقب‏نشينى خواند. او خود با خوارج نهروان همراه نشد ، اما دست فتنه‏انگيز وى براى تاريخ باز شده است . برخى منشأ همه فتنه‏هاى دوره حكومت امام على را اشعث مى‏دانند (146) و از اين رو او را با عبدالله بن ابى سلول سركرده منافقان مدينه در زمان حضرت رسول‏صلى الله عليه وآله مى‏سنجند. امام على‏عليه السلام به نفاق او آشكارا تصريح و او را بر فراز منبر كوفه افشا كرد. (147) خطاب حضرت در برابر اعتراضى است كه اشعث در ميان خطبه به ايشان كرد، و استدلال حضرت را به زيان ايشان خواند. حضرت پس از نگاهى از سر بى‏اعتنايى به او پاسخ داد: تو چه مى‏دانى كه چه چيز به زيان من و چه چيز به سود من است؟ لعنت خدا و لعنت لعنت‏كنندگان بر تو باد ، اى بافنده پسر بافنده ، اى منافق پسر كافر!
به خدا سوگند كه تو يك بار در كفر و يك بار در اسلام اسير شدى و در هيچ‏كدام مال و حسب و نسبت باعث رهايى‏ات نشد . بى‏گمان مردى كه شمشير [مرگ‏] را به سوى قومش بكشاند و مرگ را به سوى ايشان براند ، سزاوار است كه نزديكان ، دشمنش بدارند و دوران ، از او ايمنى نيابند .
كتابنامه
.1 قرآن كريم.
.2 اقبال الاعمال، سيدبن طاووس (ت 664 ه .ق)، تحقيق جواد قيومى، چاپ اول، مكتب‏الاعلام الاسلامى، قم / 1414 ه . ق.
.3 امالى طوسى، شيخ طوسى (ت 460 ه . ق)، تحقيق قسم‏الدراسات الاسلامية، مؤسسه بعثت، چاپ اول، نشر و چاپ دارالثقافة، قم / 1414 ه . ق.
.4 تاريخ يعقوبى، احمدبن ابو يعقوب (ت 284 ه .ق)، دار صادر، بيروت، نشر مؤسسه فرهنگ اهل بيت‏عليه السلام، قم.
.5 تحف‏العقول عن آل الرسول‏صلى الله عليه وآله، ابن شعبه حرانى (ت قرن 4 ه .ق)، تحقيق على‏اكبر غفارى، چاپ دوم، جامعه مدرسين حوزه علميه، قم / 1363 ه . ش.
.6 تنبيه الخواطر و نزهة النواظر (مجموعه ورام)، ابوالحسين ورام‏بن ابى فراس (ت 605 ه .ق)، بيروت، دارالتعارف و دار صعب.
.7 جعفريات (اشعثيات)، ابوالحسن محمدبن محمدبن اشعث كوفى (ت قرن چهارم ه . ق) تهران، مكتبه نينوا، (همراه با
.8 قرب‏الاسناد چاپ شده است).
.9 خصال، شيخ صدوق (ت 381 ه .ق)، تحقيق على‏اكبر غفارى، جماعة المدرسين فى‏الحوزة العلمية، قم.
.10 دستور معالم الحكم، قاضى قضاعى (ت قرن 6 ه .ق) چاپ اول، دارالكتاب العربى، بيروت /1401 ه . ق.
.11 دعائم الاسلام، قاضى نعمان مغربى (ت 363 ه .ق)، تحقيق آصف‏بن على‏اصغر فيضى، دارالمعارف، قاهره /1383 ه . ق.
.12 شرح نهج‏البلاغة، ابن ابى‏الحديد (ت 656 ه .ق)، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، چاپ اول، كتابخانه آيت‏الله نجفى مرعشى، نشر دار احياء الكتب العربية، 1378 ه .ق.
.13 شرح الاخبار فى فضائل الائمة الاطهار، قاضى نعمان مغربى (ت 363 ه .ق)، تحقيق سيد محمدرضا حسينى جلالى، مؤسسه نشر اسلامى، قم. .14 عيون‏الحكم والمواعظ، على‏بن محمد الليثى الواسطى (ت قرن 6 ه . ق)، شيخ حسين حسنى بيرجندى، چاپ اول، دارالحديث، قم / 1376 ه .ش.
.15 غررالحكم و دررالكلم، عبدالواحد آمدى تميمى (ت 550 ه .ق)، تحقيق مير سيد جلال‏الدين محدث ارموى، چاپ سوم، دانشگاه تهران، 1360 ه .ش.
.16 العين، خليل فراهيدى (ت 175 ه . ش)، تحقيق دكتر مهدى مخزومى، چاپ دوم، دارالهجرة، ايران /1409 ه . ق.
.17 غريب الحديث، ابو عبيد قاسم‏بن سلام هروى (ت 224 ه .ق)، دارالكتاب العربى، چاپ اول، 1384 ه . ق.
.18 فتوح، ابن اعثم كوفى (ت 314 ه .ق)، تحقيق على شيرى، دارالارضوان، چاپ اول، بيروت /1411 ه . ق
.19 قصص الانبياء، ابوالحسين سعيدبن عبدالله راوندى معروف به قطب‏الدين راوندى (ت 573ه .ق)، تحقيق غلامرضا عرفانيان، چاپ اول، آستان قدس رضوى، مشهد /1409ه . ق.
.20 العلم والحكمة فى‏الكتاب والسنة، محمد الريشهرى، معاصر، دارالحديث، قم / 137ه . ق.
.21 كافى، كلينى (ت 329ه .ق)، تحقيق على‏اكبر غفارى، چاپ دوم، دارالكتب الاسلاميه، تهران / 1389ه .ق.
.22 محاسن، احمدبن خالد برقى (ت 274ه .ق)، تحقيق سيد جلال‏الدين محدث ارموى، تهران، دارالكتب الاسلاميه.
.23 مصباح الشريعة، منسوب به امام صادق‏عليه السلام (ت‏148ه .ق)، مؤسسه اعلمى، بيروت / 1400 ه . ق.
.24 مشكاةالانوار، ابوالفضل على طبرسى (ت قرن 7 ه .ق)، تحقيق مهدى هوشمند، چاپ اول، دارالحديث، قم / 1418 ه .ق.
.25 لسان العرب، علامه ابن منظور (ت 711 ه .ق)، چاپ اول، بيروت، دار احياءالتراث العربى .
.26 معجم مقائيس اللغة، ابوحسين احمدبن فارس (متولد 395ه .ق)، تحقيق عبدالسلام محمد هارون، چاپ دوم، مكتبه و مطبعه حلبى، مصر / 1389 ه . ق.
.27 مختار الصحاح، محمدبن ابى‏بكربن عبدالقادر (ت 711 ه .ق)، تحقيق احمد شمس‏الدين، دارالكتب العلميه، بيروت / 1415 ه .ق.
.28 ميزان الحكمة، محمد الريشهرى، معاصر، تحقيق و نشر دارالحديث، چاپ اول، ويرايش و تنقيح دوم، قم / 1416ه .ق.
.29 الميزان فى تفسير القرآن، علامه محمدحسين طباطبايى (ت 1402 ه .ق)، نشر جامعه مدرسين حوزه علميه قم.
.30 مسند احمدبن حنبل، (دوره 6 جلدى)، امام احمدبن حنبل (ت‏241 ه . ق) چاپ دار صادر، بيروت.
.31 معجم كبير، سليمان‏بن احمد طبرانى (ت 360 ه .ق)، تحقيق حمدى عبدالمجيد سلفى، چاپ دوم، قاهره، احياء التراث العربى، مكتبه ابن تيمية.
.32 موسوعة الامام على‏عليه السلام فى‏الكتاب والسنة والتاريخ، محمد الريشهرى، معاصر، با همكارى محمدكاظم طباطبايى و محمود طباطبايى‏نژاد، چاپ اول، دارالحديث، قم / 1421ه .ق.
.33 نثر الدر، ابوسعيد منصور آبى (ت 421 ه . ق)، تحقيق محمدعلى قرنة، الهيئة المصرية العامة للكتاب، (بى‏تا).
.34 موسوعه نضرة النعيم، گروه نويسندگان به اشراف صالح حميد و عبدالرحمان ملوح، معاصر، چاپ اول، عربستان سعودى، جده / 1418 ه .ق.
.35 وسائل الشيعة، شيخ حر عاملى (ت 1104 ه . ق)، تحقيق ربانى شيرازى، بيروت، دار احياء التراث العربى.
.36 نورالثقلين، شيخ عبد على‏بن جمعه عروسى حويزى (ت 1112 ه . ق)، مؤسسه اسماعيليان، قم / 1412 ه .ق.
.37 بحار الانوار، علامه محمدباقر مجلسى (ت 1110 ه .ق)، تحقيق و نشر: دار احياءالتراث، چاپ اول، بيروت / 1412 ه . ق.
.38 چهل حديث، امام خمينى‏رحمه الله (ت 1368 ه .ش)، مركز نشر فرهنگى رجاء، چاپ اول، چاپ گلشن، تهران / 1368 ه . ش.
.39 نهج‏البلاغة، ابوالحسن سيد رضى (ت 406 ه . ق)، تحقيق سيد كاظم محمدى و محمد دشتى، چاپ سوم، انتشارات امام على‏عليه السلام، قم / 1369 ه . ش.
پى‏نوشتها:
1) بقره ، آل عمران ، نساء ، مائدة ، انفال ، توبه ، عنكبوت ، احزاب ، فتح ، حديد ، حشر و تحريم .
2) غرر الحكم ، حديث 735: النفاق ستين الأخلاق.
3) غرر الحكم، حديث . 4540
4) ما أقبح بالانسان ظاهرا موافقا وباطنا منافقا (غررالحكم، حديث 9559). ما أقبح بالانسان أن يكون ذا وجهين (غررالحكم، حديث 9663) .
5) غرر الحكم، حديث . 4540
6) تحف العقول ، ص . 115
7) دستور معالم الحكم، ص 60؛ عيون الحكم والمواعظ، ص 79، ح . 1926
8) فاياكم والتلون في دين الله ، فإن جماعة فيما تكرهون .. .. (نهج البلاغه ، خطبه 176) .
9) العين، ج 5 ،ص 177؛ الصحاح، ج 4، ص 1560؛ القاموس المحيط، ج 3، ص 286؛ تاج العروس، ج 13، ص .463
10) معجم مقاييس اللغة ، ج 5، ص 454 و . 455
11) لسان العرب ، ج 10 ص 359 ؛ تاج العروس، ج 13، ص . 463
12) علامه طباطبايى مى‏گويد: نفاق در عرف قرآن اظهار ايمان و ابطان كفر است. (تفسير الميزان، ج 19، ص 278)
13) بنگريد به گفته ابوعبيد و ابن انبارى در: لسان العرب ، ج 10، ص 359 ، و تاج العروس، ج 13، ص . 463
14) بحار الانوار، ج 68 ،ص 241 ـ .309
15) بحار الانوار، ج 68 ،ص .265
16) علامه مجلسى، نخستين روايت باب نفاق را در بحار الانوار كه به گونه‏اى تفسير عنوان باب است، به روايتى از امام رضا اختصاص داده كه ناظر به همين معناى مشهور است .
17) بحار الانوار، ج 72 ، ص .108
18) بحار الانوار، ج 72 ، ص .271
19) و ماهم بمؤمنين. (بقره، آيه 8)
20) جامع العلوم والحكم، ص 375، به نقل از نضرة النعيم ، ج 10 ، ص .5605
21) ر.ك: بحار الانوار، ج 68، ص 275؛ معانى الاخبار، ص 395، ح .51
22) دليل اين همزاد بودن را علامه طباطبايى‏رحمه الله در تفسير الميزان بيان كرده‏اند . بنگريد به: الميزان ، ج 19، ص .287
23) امام خمينى، چهل حديث، شرح حديث نهم، ص .135
24) غرر الحكم، ح .3309
25) مذبذبين بين ذلك لا الى هؤلاء ولا الى هؤلاء. (سوره نساء، آيه 143) نيز بنگريد به سوره توبه، آيه . 110
26) ر.ك: سوره بقره، آيه 9؛ سوره نساء، آيه .142
27) غرر الحكم، حديث . 1289
28) غرر الحكم، حديث 6855 و ح .154 حديث دوم لفظ كل را ندارد .
29) تحف العقول ، ص . 212
30) غرر الحكم، حديث 6288 و . 6289
31) غرر الحكم، حديث . 1785
32) براى آگاهى بيش‏تر از چند و چون رابطه علم و ايمان، بنگريد به، رى شهرى، محمد، العلم والحكمة في الكتاب والسنة، بخش اول و نيز مدخل كتاب.
33) غرر الحكم، حديث . 10130
34) غرر الحكم، حديث . 10129
35) غرر الحكم، حديث .10067
36) ر.ك: ميزان الحكمة ، عنوان 161: الدنيا،ابواب 1221،1222، 1225؛ غررالحكم، حديث 3518 : إن الدنيا لمفسدة الدين ومسلبة اليقين وإنها لرأس الفتن واصل المحن .
37) غرر الحكم، حديث . 10405
38) نثر الدر، ج 1 ، ص . 289
39) خصال، ج 1، ص 69، ح 104؛ مشكاةالانوار، ص .135
40) غرر الحكم، حديث . 9644
41) بحار الأنوار، ج 78 ، ص 56 ، ح . 119
42) غرر الحكم، حديث 1282 و 7234 و . 10957
43) ر.ك: ميزان الحكمة، عنوان 473: اللسان ، باب . 3564
44) نهج البلاغه، خطبه . 176
45) غرر الحكم، حديث . 4222
46) غرر الحكم، حديث . 1578
47) غرر الحكم، حديث . 1853
48) بحار الانوار، ج 35 ، ص .340
49) غرر الحكم، حديث . 1576
50) النفس الأمارةالمسولة بالسوء تتملق تملق المنافق وتتصنع بشيمة الصديق الموافق. غررالحكم، حديث .2106
51) ر.ك: تبيان، ج 1، ص . 54
52) غرر الحكم، حديث 6244 ؛ جاحظ، مائة كلمة، ص 51، ح . 68
53) ر.ك: بقره، آيه . 13
54) غرر الحكم، حديث . 2008
55) سوره مجادله، آيه . 19
56) نهج البلاغة، خطبه 194؛ غرر الحكم، حديث 11042 و . 2627
57) سوره منافقون، آيه .4
58) كافى، ج 1، ص 63، ح .1
59) سوره محمد، آيه .30
60) بحار الأنوار، ج 71 ، ص 283 ، ح . 33
61) نهج البلاغه، حكمت .26
62) شرح ابن ابى الحديد، ج 20 ،ص 280 ،ح . 218
63) مسند احمد بن‏حنبل، ج 4، ص 288؛ سنن دارمى، ج 2، ص . 246
64) اقبال الأعمال، ج 3 ، ص . 299
65) علم و حكمت در قرآن و حديث، ج 1، ص 160 ـ . 163
66) بحار الأنوار، ج‏70 ، ص 59 و . 39
67) محاسن برقى، ج 1 ، ص 226 ، ح 150؛ كافى ، ج 2 ، ص 54 ،ح .4 شيخ حر عاملى اين حديث را با احاديث هم‏خانواده‏اش، در باب نهم از ابواب صفات قاضى آورده و از آن براى حل احاديث متعارض سود جسته است.(وسائل‏الشيعه ، ج‏18، ص‏78، ح‏10)
68) تنبيه الخواطر، ج 2، ص 117 ؛ تاريخ يعقوبى، ج 2، ص . 208
69) غرر الحكم، حديث . 3551
70) من أنعم الله عليه بنعمة فعرفها بقلبه ، فقد أدى شكرها . (كافى، ج 2، ص 96، ح 15) نيز گفته خدا به موسى‏عليه السلام : يا موسى شكرتني حق شكري حين علمت أن ذلك مني . (راوندى، قصص الأنبياء، ص 161، ح 178)
71) غرر الحكم، حديث 5661 و . 5662
72) كافى، ج 2، ص 46، ح . 1
73) غرر الحكم، حديث . 1176
74) مصباح الشريعه، ص 140، باب 66؛ بحار الانوار، ج 70، ص 394، ح .1
75) سوره توبه، آيه .98
76) للمتكلف ثلاث علامات : يتملق إذا حضر ويغتاب إذا غاب ويشمت بالمصيبة . (نور الثقلين، ج 4 ، ص 473، ح 97)
77) غرر الحكم، ح .7083
78) الغيبة جهد العاجز. (نهج البلاغة، حكمت 461)
79) غرر الحكم: حديث . 899
80) حاطب بن ابى بلتعه كسى بود كه خبر لشكركشى پيامبر(ص) را به مكه، در نامه‏اى نوشت و پنهانى براى مشركان مكه ارسال كرد. خداوند پيامبر(ص) را از اين امر آگاه و ايشان هم امام على را مأمور دستگيرى پيك و گرفتن نامه كرد.
81) غرر الحكم، حديث . 969
82) همان، حديث . 10132
83) دعائم الإسلام، ج 1، ص . 245
84) سوره صف، آيه . 2
85) سوره صف، آيه .3
86) پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله در وصيتش به امام على‏عليه السلام مى فرمايد: «باطنت مانند ظاهرت باشد و اين‏گونه نباشد كه ظاهرت نيكو و باطنت زشت باشد، و گرنه از منافقان خواهى بود.» (خصال، ج 2،ص 544 ، ح 19)
87) خصال، ج 2، ص .614
88) امام على: «النفاق أخو الشرك.» (غررالحكم، حديث 483)
89) امام على: «اعلموا أن يسير الرياء شرك.» (تحف العقول، ص 151)
90) غرر الحكم، حديث 3214 و . 3309
91) وإذا قاموا إلى الصلاة قاموا كسالى يراؤون الناس ولا يذكرون الله إلا قليلا.
92) كافى، ج 2، ص 501، ح . 2
93) جعفريات، ص 234، ابن اعثم، فتوح، ج 4، ص . 272
94) امام على: «عهد الى رسول الله أن لا يحبنى الا مؤمن ولا يبغضنى الا منافق.» (سنن نسايى، ج 8، ص 117؛ كنز الفوائد، ج 2، ص 83)
95) نهج البلاغه، حكمت .45 نيز بنگريد به: بحار الانوار، ج 33، ص 284 و ج 35، ص 316 و ج ، 39 ص 291، باب .87
96) شرح الاخبار، ج 1، ص 153، ح .95 برقى در محاسن، حديثى را نقل مى‏كند كه اشاره به كاربرد اين روش در هر عصر دارد. حديث چنين است: محمد بن علي أو غيره رفعه قال قلت لأبي عبد الله أكان حذيفة بن اليمان يعرف المنافقين؟ فقال: رجل كان يعرف اثني عشر رجلا و أنت تعرف اثني عشر ألف رجل إن الله تبارك و تعالى يقول: «لتعرفنهم في لحن القول» فهل تدري ما لحن القول؟ قلت: لا والله قال: بغض علي‏بن‏أبي‏طالب و رب الكعبة.(محاسن، ج 1، ص 168، ح 132)
97) شرح الاخبار، ج 1، ص 153، ح 96.؛ ابن شهر آشوب در مناقب اين مطلب را اين‏گونه تأييد مى‏كند : «ابن عقدة و ابن جرير بالإسناد عن الخدري و جابر الأنصاري و جماعة من المفسرين في قوله ـ تعالى ـ و لتعرفنهم في لحن القول ببغضهم علي‏بن‏أبي‏طالب.» (ج 3، ص‏8، ح‏35)
98) كافى، ج 2، ص 46، ح . 3
99) كافى، ج 2، ص 658، ح .4
100) سوره بقره، آيه 10: في قلوبهم مرض. نيز سوره توبه، آيه . 125
101) ميزان الحكمة، ج 4، عنوان «نفاق» ، باب «علة النفاق» ص 3338؛ جاحظ، مائة كلمه، ج 4، ص 33 : نفاق المرء ذلة .
102) الغيبة جهد العاجز. (نهج البلاغة، حكمت 461)
103) النفاق مبنى على المين.» (غررالحكم، حديث 1156)
104) الكذب يودي إلى النفاق.» (غرر الحكم، حديث 1181)
105) لا يكذب الكاذب الا من مهانة نفسه.» (ميزان الحكمة، ج 3 ، عنوان الكذب ، باب علة الكذب، ص‏2676، حديث 17427)
106) قال أمير المؤمنين ع: «إياكم و المراء و الخصومة فإنهما يمرضان القلوب على الإخوان و ينبت عليهما النفاق.» (كافى، ج 2، ص 300، ح 1)
107) كافى، ج 2، باب «صفة النفاق و المنافق»، ص .393
108) بحار الانوار، ج 78، ص 10، ح .67
109) النفاق يفسد الإيمان (غرر الحكم: حديث 741) .
110) الإيمان برئ من النفاق (غرر الحكم: حديث 1244).
111) عيون الحكم والمواعظ، ص 57، ح . 1469
112) امالى طوسى، ص 625، ح .1291 مشابه اين سخن در نهج‏البلاغه (حكمت 79) نيز آمده است .
113) خصال، ص 38، ح . 16
114) غرر الحكم، حديث . 2694
115) همان، حديث . 8136
116) نهج البلاغة، خطبه . 176
117) سوره اسراء، آيه 82: وننزل من القرآن ما هو شفاء ورحمة للمؤمنين. و سوره يونس ، آيه 57: يا أيها الناس قد جاءتكم موعظة من ربكم وشفاء لما في الصدور وهدى ورحمة للمؤمنين . و نيز سوره فصلت ، آيه . 44
118) ر.ك: ميزان الحكمة، ج 3، باب «القرآن أحسن الحديث» ص .2518
119) ر.ك: بحار الانوار، ج 95، ص 287، ح .4
120) قرآن به اين معنا اشاره كرده است؛ بنگريد به: سوره اسراء، آيه 82 و سوره توبه، آيه 125 و نيز روايت نبوى : اكثر منافقي امتي قراؤها. (مصباح‏الشريعه، ص 373)
121) ر.ك: تنبيه الخواطر، ج 2، ص . 236
122) ر.ك: ميزان الحكمه ، ج‏4، باب «حق التلاوة»، ص . 2525
123) همان، ج‏4، باب «من يلعنه القرآن» ، ص . 2529
124) يا أيها النبى جاهد الكفار والمنافقين واغلظ عليهم. (سوره توبه، آيه 73؛ سوره تحريم، آيه 9).
125) بنگريد به: خطاب‏هاى امام به معاويه در جريان جنگ تبليغاتى پيش از واقعه صفين. (بحارالانوار، ج 32 ، ص 612 و ج 33، ص 87)
126) امام پس از غلبه بر ناكثين، خطاب به شورشگران بصره فرمود: «فيكم ختم النفاق.» (بحار الانوار، ج‏32 ،ص 226، ح 176)
127) ر.ك: موسوعة الامام على فى الكتاب والسنة والتاريخ، ج 7، فصل نخست.
128) ر.ك: همان، ج 4 ، مدخل و فصل الاصلاحات العلويه.
129) يا أيها النبى جاهد الكفار والمنافقين واغلظ عليهم. (سوره توبه، آيه 73؛ سوره تحريم، آيه 9)
130) فلا تتخذوا منهم أولياء. (سوره نساء ، آيه 89 و 140)
131) هم العدو فاحذرهم. (سوره منافقون، آيه 4)
132) فأعرضوا عنهم ، إنهم رجس. (سوره توبه، آيه 95)
133) خصال، ص 232، ح .74
134) احذركم أهل النفاق فإنهم الضالون المضلون. (نهج البلاغه، خطبه 194)
135) غرر الحكم، حديث . 9878
136) غرر الحكم، حديث 3857؛ نهج البلاغه، خطبه .230
137) طبرانى، معجم كبير، ج 19، ص 388، ح 910؛ كافى، ج 1، ص 397، ح . 1
138) نهج البلاغه ، نامه . 27
139) موسوعة الامام على فى الكتاب و السنة و التاريخ، ج 12، ص .272
140) بحار الانوار، ج 77، ص 271 ،ح 1 و ج 78، ص 9، ح .16
141) بحار الانوار، ج 75، ص 384، ح .7
142) غرر الحكم، حديث 5048 و 10189؛ جاحظ، مائة كلمه، ص 27 ، ح .11
143) بحار الانوار ، ج 33، ص .384
144) همان .
145) همان، ج 32، ص .353
146) شرح نهج البلاغه، ج 2 ، ص 279، به نقل از موسوعة الامام على فى الكتاب و السنة و التاريخ، ج 12، ص . 53
147) نهج‏البلاغه، خطبه .210

دوآليته، سكس و علي شريعتي! نادره افشاري

دوآليته، سكس و علي شريعتي! نادره افشاري
علي شريعتي در بسياري از نوشته و سخنراني‌هايش انسان را پديده‌اي دوگانه معرفي مي‌كند كه از دو بخش كاملا نامتجانس و متضاد ساخته شده است. در ديدگاه فلسفي شريعتي، بخشي از شخصيت انسان از لجن، گل بدبو و حماء مسنون است كه بخش شيطاني، دني، اين دنيايي، حقير، كثيف، لجن، حيواني و دچار روزمرگي اوست. در ديدگاه او همه‌ي رفتارهاي انساني مردان و زنان كه كششي به سوي شادي، لذت، خوشي، ساختن و استفاده از مواهب زندگي دارد، يكسره مذموم است و انسانِ تمام در اين ديدگاه كسي است كه هر چه بيشتر از لذت‌ها و خوشي‌هاي زندگي‌اش فاصله مي‌گيرد و دور مي‌شود. بخش ديگر شخصيت انسان به بيان شريعتي بخش الهي، عليايي، روحاني، خدايي و گريزان از لذت‌هاي طبيعي زندگي اوست. در اين تعريف نيازهاي طبيعي انسان‌ها مثلا رابطه‌ي جنسيِ حتا شرعي، كثيف، پليد، فروكشنده، پائين آورنده و مبتذل است. بر پايه‌ي اين ديدگاه اساسا شادي، شادخواري، لذت بردن از زندگي، همچنين سازندگي، كار و تلاش براي زندگي بهتر و مرفه‌تر نفي مي‌شود و همگان به نوعي رياضت عارفانه و زندگي گريزي و به تعبير شريعتي تكامل دعوت مي‌شوند. او در كتاب امت و امامتش مي‌نويسد: افراد يك امت ـ از هر رنگ و خون و خاك و نژاد ـ يك‌ گونه مي‌انديشند و ايماني يكسان دارند، و در عين‌حال در (برابر) يك رهبري مشترك اجتماعي تعهد دارند.رهبري امت (امام) متعهد نيست كه هم‌چون رئيس جمهور امريكا يا مسئول برنامه‌ي شما و راديو مطابق ذوق و پسند و سليقه‌ي مشتري‌ها عمل كند، و تعهد ندارد كه تنها خوشي و شادي و برخورداري به افراد جامعه‌اش ببخشد؛ بلكه مي‌خواهد و متعهد است كه جامعه را به سوي تكامل رهبري كند؛ حتا اگر اين تكامل، به قيمت رنج افراد باشد. (امت و امامت، علي شريعتي، مجموعه آثار شماره‌ي بيست و شش، صص چهارصد و دو تا چهارصد و سه) در دستگاه حكومتي‌اي كه شريعتي آن را اين‌گونه تئوريزه كرده است، هيچ‌ حق و حتا تضميني براي برآورده شدن نيازها، تمايلات، خواست‌ها و رفاه شهروندان تحت سلطه‌ي چنين حكومتي در نظر گرفته نمي‌شود. در چنين دستگاه عقيدتي‌اي كه ما نمونه‌ي آن را در ايران فعلي به چشم مي‌بينيم، امام، رهبر و حاكمِ در قدرت، نه تنها در خدمت مردم نيست، كه اساسا هدف و وظيفه‌اش اين است كه حتا به قيمت رنج شهروندان هم كه شده، ايشان را به تكاملي كذايي هدايت كند و هرگونه امكان رفاه، شادي، زندگي سالم و طبيعي را از مردم بگيرد. چنين ديدگاهي در اولين قدم در كار ايجاد احساس گناه در ذهن شهروندان است. در اين ديدگاه رابطه‌ي طبيعي بين انسان‌ها، منفور و كثيف و لجن ارزيابي مي‌شود؛ حتا رابطه‌ي طبيعي و انساني زناشويي بين انسان‌ها پديده‌اي شوم و مهوع نمايش داده مي‌شود، به همين دليل هم شهروندان پس از ارتكاب اين جرم [!] كه ناگزير از آنند، مجبورند خودشان را بشويند و پاكيزه كنند، چرا كه بايد بلافاصله از اين حالت حيواني [!] خارج شوند تا بتوانند رهرو راه تكامل به تعريف شريعتي بشوند. اين گونه ايجاد احساس گناه در انسان‌ها و رابطه‌هاي طبيعي را بدين گونه مبتذل و پست جلوه دادن، كه آبخشور مذهبي مشخصي هم دارد، به نتايج جالبي هم راه مي‌برد. ويلهم رايش در كتاب روانشناسي توده‌اي فاشيسم اشاره‌اي شنيدني به اين گونه تعريف از انسان و آموزش و تربيت دارد:براي كساني كه از لحاظ ميل جنسي ارضاء نمي‌شوند و دچار پرخاشگري و احساس حقارت هستند، اين معضلات در دراز مدت تنها وقتي قابل تحمل مي‌شود كه خشم فروخورده، به خارج هدايت شده و علت حقارت شخص به ديگران منتقل و نسبت داده شود. نتيجه‌ي اين عمل [محروميت جنسي و احساس گناه و حقارت در اين رابطه] در نهايت ظهور شخصيت‌هاي مطيعي است كه هويت خود را با مرد بزرگ [يا رهبر و امام از ديدگاه شريعتي] تطابق مي‌دهند، تا خود را بزرگ احساس كنند و عقده‌ي [سركوب شده و لجن مالي شده‌ي] خود را بر سر مقصرين مشخصي (اقليتهاي اجتماعي و دشمنان خارجي [و به ويژه زنان] خالي كنند. (نقل از كتاب ردپاي سنتهاي‌ مذهبي در تعليم و تربيت و رفتار جنسي در ايران، دكتر اكبر محمودي، ص هفتاد و سه)دكتر محمودي خود گروه‌هاي ضربت و انصار حزب الله را افرادي ارزيابي مي‌كند كه در خدمت رهبر و مرد بزرگ، با همين ديدگاه سربازگيري مي‌شوند. من در اينجا به نظريه‌ي درست دكتر محمودي تجربه‌ي شخصي‌ام را نيز در سازمان مجاهدين اضافه مي‌كنم كه رهبري اين سازمان براي اين كه بتواند از نيروهايش افرادي فدايي و جان بركف بسازد، اساسا تمامي خانواده‌هاي اين افراد را متلاشي كرد تا امكان سربازگيري از ميان ايشان با اين عقده‌ها و محروميت‌هاي مشخص جنسي را داشته باشد و در نهايت بتواند روي فداكاري‌هاشان تا آخرين نفر و آخرين نفس براي به قدرت رسيدنش سرمايه‌گزاري كند. در چنين ديدگاهي انسان تنها يك عنصر از توده‌هاي سازماني، امت هميشه در صحنه و توده‌ي بي‌شكل و بي‌خاصيتي است كه تنها براي به قدرت رساندن و يا در قدرت نگه داشتن رهبران و امامان و پيشوايان به كار مي‌آيد و بلافاصله هم پس از مصرف دور انداخته مي‌شود. ارزش اين سربازان و مجاهدان و انصار حزب الله تنها تا جائي است كه در خدمت قدرت حاكم و مرد بزرگ و رهبر فاشيست و امام امت باشند و نه بيشتر.اما نگاه ديگري هم به انسان هست كه نه تنها خواست‌هاي طبيعي انسان‌ها را لجن، پليد، كثيف و مبتذل ارزيابي نمي‌كند، كه با به رسميت شناختن اين خواست‌هاي انساني و طبيعي، براي زندگي بهتر، شادي، شادكامي، برخورداري و رفاه بيشتر شهروندان تلاش هم مي‌كند. در چنين دستگاهي ديگر رهبر يا امام و پيشوايي وجود ندارد. آناني هم كه مدتي سكان قدرت را بر اساس انتخاب و خواست خود شهروندان بر عهده مي‌گيرند، اساسا تمام تلاششان را مصروف اين مي‌كنند كه سطح زندگي شهروندان را بالاتر و بالاتر ببرند، تا بتوانند در راي گيري‌ها برنده بشوند. درواقع مسابقه‌اي بين احزاب سياسي هميشه درگير است و هركه از ماليات كمتر، كار بيشتر، آموزش بهتر، بهداشت مدرن‌تر و همگاني‌‌تر سخن بگويند، امكان پيروزي بيشتري دارد.
در اين ديدگاه نه تنها رابطه‌ي طبيعي و قانوني انسان‌ها با هم مذموم، كثيف، لجن و مبتذل ارزيابي نمي‌شود، بلكه حكومت حتا در شيوه‌ي زندگي خصوصي افراد نيز مداخله‌اي نمي‌كند و اساسا برايش مهم نيست كه انسان‌ها با هم چگونه مراوده‌اي دارند. برخي مذهبي‌اند و در اماكن مذهبي همسري‌شان را جشن مي‌‌گيرند، برخي بر اساس قوانين عرفي در شهرداري‌ها پيمان مي‌بندند و برخي هم بدون هيچگونه كاغذي ـ چه مذهبي و چه عرفي ـ بر اساس عشق و تعهد با هم زندگي مي‌كنند. قوانيني هم كه بر اساس اين نوع تعريف منسجم از انسان نوشته مي‌شود، فرزندان همه‌ي اين خانواده‌ها را داراي حقوق برابر مي‌شناسد و امكانات آموزشي، تربيتي، بهداشتي و تفريحي براي همه‌ي اين كودكان را يكسان برآورد مي‌كند. در واقع در چنين ديدگاهي نيازهاي طبيعي و انساني شهروندان نه تنها كثيف و پليد نيست، بلكه قانون و قانونگزاران اين گونه انسان را با تمام خواست‌هاي طبيعي و انساني‌اش به رسميت مي‌شناسند و براي شادي و رفاه و خوشبختي‌اش تلاش مي‌كنند. اما در ديدگاه مشخص مذهبي علي شريعتي انسان در تمام زندگي‌اش از دو سو كشيده مي‌شود و مانند اسبي از دو سو با دو تازيانه‌ي وحشت از گناه و نگراني از عقب افتادن از كاروان تكامل و بهشت، همچنين نيازها و خواست‌ها و تمايلات طبيعي و انساني‌اش، تحت فشار مستمر قرار دارد. چنين فردي در خوشبينانه‌ترين صورتش پرخاشگر، دو رو، رياكار و متظاهر است و اگر در خلوت هم هزار كار ديگر مي‌كند ـ كه البته حق اوست ـ در برابر ديگران ريش مي‌گذارد، در برابر زنها سرش را پائين مي‌اندازد، ايشان را در پوشش و دربسته و در كفن سياه مي‌خواهد، هرچند كه در بخش انساني وجودش زيبايي را دوست دارد، ولي براي گريز از آن احساس گناه، با زيبايي و زيبايان عناد مي‌ورزد. حجاب اجباري در حكومت اسلامي در ايران و در دستگاه‌ مذهبي اسلام چنين مكانيسمي دارد. زنان مي‌بايد پوشيده باشند تا مردان بتوانند از بخش لجن وجودي‌شان فاصله بگيرند و به بخش مثلا روحاني‌شان نزديك‌تر شوند. البته اين گونه نگاه به انسان تقسيم شده از نظر من تنها مربوط به مردان است، چرا كه در اين ديدگاه زنان تنها عنصر سكس و شهوت و بدكارگي و گناه ارزيابي مي‌شوند!! در حكومتي با اين ديدگاه، متوليان و سربازان اين حكومت و اين مذهب و حتا همه‌ي شهروندان به چگونگي رابطه‌هاي جنسي همه‌ي شهروندان كار دارند [به چه كاري كار ندارند؟!] وقتي يك رابطه‌ي جنسي شرعي و قانوني در اين تعريف، اين همه كثيف و پليد و عفن و آلوده ارزيابي شود، مشخص است كه جز ميدان سنگسار در انتظار انسان‌هايي نيست كه به اين تعريف از انسان تن در نمي‌دهند و برخلاف سنت‌هاي حاكم بر جامعه و روشنفكران چنين جامعه‌اي و البته حكومت ناشي از اين ديدگاه، همراه زندگي‌شان را خود برمي‌گزينند؛ با اين پرانتز كه در چنين ديدگاهي كه سرنوشت مردانش چنين فجيع است، وضع زنانش فجيع‌تر است و اولين پيامد چنين ديدگاهي فروش زنان و دختران جوان از سوي پدران و سرپرستانشان به آناني است كه خود مي‌خواهند و نه خواست و تمايل زنان و دختران؛ چرا كه حتا اين دختران و زنان نيز به قول شريعتي نبايد در انتظار خوشي و شادي باشند، و همگي بايد در راستاي خواست رهبر و امام و ولي و سرپرست و بر اساس خواست اين صاحبان انسان‌ها [!] ـ حتا به قيمت رنجشان ـ دست به دست شوند! آيا در چنين ديدگاهي براي رابطه‌ها و خواست‌ها و نيازهاي انسان‌ها كه ارتباط مشخصي با شادي و خوشي دارد، جز ميدان سنگسار در انتظار انسان‌هايي است كه به اين قواعد تن در نمي‌دهند؟! جالب اين كه بچه‌هاي به دنيا آمده از چنين انتخاب‌هاي انساني‌اي بي هيچ گناهي و بي هيچ گونه حق انتخابي، هميشه و هميشه محكوم به شنيدن واژه‌ي تاسف بار حرام زاده هستند. در واقع اين ديدگاه با اين نوع نگرش به انسان‌، از همان آغاز اين كودكان را براي بزهكاري و خلاف‌كاري تربيت مي‌كند. تصور مي‌كنيد با پيروي از ديدگاه شريعتي، بجز انسان‌هايي تروريست كه هميشه در پي خرابكاري و كشتار و شهيد شدن و در نهايت به بخش الهي و عليايي‌شان پيوستن باشد، جامعه و جهان مي‌تواند در انتظار شهرونداني با تعريفي ديگر هم باشد؟! به هر صورت شناختن اين ديدگاه‌‌ها هرچه ظريف‌تر و هرچه انساني‌تر از اساسي‌ترين وظيفه‌ي روشنفكراني است كه تعريف تازه‌اي از انسان و خواست‌ها و تمايلاتش دارند. تا اين ديدگاه‌ها شكافته نشود، ما همچنان دچار اين گونه ديكتاتورها، امامان و پيشوايانِ خود ساخته خواهيم بود. تا نگاهمان را به زندگي و به انسان تغيير ندهيم، سرنوشتي بهتر از اين كه دچارش هستيم، در انتظارمان نخواهد بود.
http://mag.gooya.com/index.php